作者： 王阳明（1472年－1529年），名守仁，字伯安，号阳明，明代杰出的思想家、教育家、军事家、政治家。他是“心学”学派的创立人之一，通过《传习录》总结并阐述了他关于“知行合一”的哲学思想，主张心即理，认为通过内心的反省和实践，个人能够达到道德的理想境界。王阳明的思想对后世产生了广泛影响，不仅在中国，而且在日本和朝鲜等地也广为传播。
年代：成书于明代（约1527年）。
内容简要：《传习录》是王阳明的弟子根据他讲学时的记录整理而成的一本哲学著作，书中包含了王阳明对“心学”哲学的详细论述。王阳明的心学主张“知行合一”，他认为知识并非单纯通过书本或外在学习获得，而是通过内心的思考和实践实现的。他强调“良知”是人的内在道德感，通过自我反省和实践，个体可以获得真正的道德智慧。书中还涉及了教育、修养、治国等方面的内容，尤其是在如何通过内心的修为来治国平天下的问题上，王阳明提出了许多具有前瞻性的见解。《传习录》作为王阳明学说的主要文献，至今仍然是研究中国哲学、伦理学、教育学的重要经典之一。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷中-答陆原静书-原文
〔1〕来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也；心既恒动，则无刻暂停也”。是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也；恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。其为物不贰，则其生物不息，有刻暂停，则息矣，非至诚无息之学矣。
〔2〕来书云：“良知亦有起处”，云云。此或听之未审；良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳：虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳：虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓真知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
〔3〕来书云：“前日精一之论，即作圣之功否？”“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚，一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。
〔4〕来书云：“元神，元气，元精必各有寄藏发生之处：又有真阴之精，真阳之气”，云云。夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母，真阳之气，即真阴之精之父：阴根阳，阳桹阴，亦非有二也：苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑者也。
〔5〕来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？性无不善，故知无不良。真知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也：但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有加于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？
〔6〕来书云：“周子曰“主静”，程子曰“动亦定，静亦定”，先生曰“定者心之本体”，是静定也，决非不睹不闻，无思无为之谓，必常知常存，常主于理之谓也。夫常知常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？理无动者也。常知常存、常主于理，即不睹不闻，无思无为之谓也。不睹不闻，无思无为，非槁木死灰之谓也：睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也；所谓“动亦定静亦定”，体用一原者也。
来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎，其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动、静者，其主有事，无事而言乎？其主寂然，感通而言乎其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓“动中有静，静中有动，动极而静，静极而动”者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓“动而无动，静而无静”者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，人不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲则虽槁心一念，而未尝静也；“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也：“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣：未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨：若必拘泥于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病；盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也：就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也；若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳：动静一理也，一理隐显而为动、静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也：秋冬可以为阴、为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之“阳，谓之动也：春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。
来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。
来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知心之本体也，照心人所用功，乃戒慎恐惧之心也。犹思也，而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？“能戒慎恐惧者，是良知也。
来书云：“先生又曰：“照心非动也。”岂以其循理而谓之静欤？“妄心亦照也。”岂以其良知未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也：有所动即妄矣：“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳；无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹贰也，贰则息矣。无妄、无照则不贰，不贰则不息矣。
来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也：盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未危灭于东而生于西：若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣“。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也：必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功：舍此之外，无别功矣：夫谓灭于东而生于西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”，只养生二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。
来书云：“佛氏于“不思善，不思恶，时认本来面”，于吾儒“随物而格”之功不同。吾若于不思善，不思恶时，用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子“夜气”之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生：不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”
“不思善、不思恶，时认本来面目。”此佛氏为未识本来面目者设此方便：本来面目即吾圣门所谓良知；今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳，体段工夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。
孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”：却是得兔后不知守兔，而仍去守枺，免将复先之矣。
欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。
良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思﹗良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。
只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生，今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓矣。
来书云：“佛氏又有常提念头之说，其犹孟子所谓“必有事”，夫子所谓“致良知”之说乎？其即“常惺惺，常记得，常知得，常存得”者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。
且念头放矢，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之问心之昏杂多不自觉，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去：若加戒惧克治之功焉，又为“思善”之事，而于“本来面目”又未达一间也。
如之何则可？”戒惧克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪！此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“‘本来面目’未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病自无此疑矣。
来书云：“质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而能便浑化？”
良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明：质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如同能作障蔽。
此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。
向曾面论明善之义，明则诚矣，非若后儒所谓明善之浅也。
来书云：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智果性乎？喜怒哀乐果情乎？私欲客气果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者，不愈于学知、困勉者乎？愚意窃云谓诸公见道偏则可，谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。
然乎？否乎？”
性一而已。仁、义、礼、知，性之性也，聪、明、睿、知，性之质也，喜、怒、哀、乐，性之情也，私欲、客气，性之蔽也：质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也：私欲、客气，一病两痛，非二物也。
张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽末可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学，违道不远者也：使其闻学知道，即伊、傅、周、邵矣。
若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是虚，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。
夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤、虽常人亦无不如此，若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道：但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。
如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。
学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。
数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而末纯：若知得时，便是圣人矣。
后懦尝以数子者，尚皆是气质用事，末免于行不著，习不察：此亦未为过论。
但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。
则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知、安行，知、行二字，亦是就用功上说；若是知、行本体即是良知、良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知、安行矣。
知、行二字更宜精察。
来书云：‘昔周茂叔每令伯淳寻仲尼，颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未常见真乐之趣，今切愿寻之’
乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐；虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。
虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。
每与原静论，无非此意，而原静尚有‘何道可得’之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。
来书云：‘《大学》以‘心有好乐、忿懥、忧患，恐惧’为‘不得其正’，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情。’所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣：若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格；事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以玫吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？’
圣人致知之功，至诚无息；其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓‘情顺万事而无情’也。
‘无所所住而生其心’佛氏曾有是言，未为非也；明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处：妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。
病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然，病虐之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待虐发而后服药调理，则既晚矣；致知之功，无间于有事、无事，而岂论于病之已发、未发邪？
大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为崇：此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。
钱德洪跋：答原静书出，读者皆喜澄善问师善答，皆得闻所未闻。
师曰：‘原静所问只是知解上转，不得已与之逐节分疏：若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣，何必如此节节分解！佛家有‘扑人逐块’之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？’
在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。
此学贵反求，非知解可入也。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷中-答陆原静书-译文
来信中说：‘开始修行，发现这颗心无时无刻不在动荡，妄心固然动荡，照心也在动荡；心既然一直动荡，就没有一刻是静止的。’这是有意追求宁静，所以反而更加不宁静。妄心是动荡的，照心不是动荡的；如果照心持续地照亮，那么它既持续动荡又持续静止，这就是天地之所以能够永恒而不停止的原因；照心固然照亮，妄心也照亮。如果照心对事物没有二心，那么它所创造的生命就不会停止，如果有片刻停止，那么生命也就结束了，这不是至诚无息的学问。
来信中说：‘良知也有起的地方’，如此等等。这可能是因为你没有完全理解；良知是心的本质，也就是之前所说的恒照。心的本质没有起也没有不起。即使有妄念产生，良知也从未不在，只是人们不知道保持它，所以有时会失去它：即使昏暗到极点，良知也从未不明，只是人们不知道去察觉它，所以有时会被遮蔽。即使有时会失去，它的本质实际上从未不在，只是需要保持它；即使有时会被遮蔽，它的本质实际上从未不明，只是需要去察觉它。如果说真正的知识也有起的地方，那么它有时不在，这不是它的本质。
来信中说：‘前些天关于精一的论述，是不是就是成为圣人的方法呢？’‘精一’中的‘精’从理的角度来说，‘精神’中的‘精’从气的角度来说。理是气的条理；气是理的运用。没有条理就不能运用；没有运用也就无法看到所谓的条理。精就是精，精就是明，精就是一，精就是神，精就是诚，一就是精，一就是明，一就是神，一就是诚，原本不是两件事。只是后世的儒者之说和养生之说各自局限于一个方面，所以不能相互为用。前些天关于‘精一’的论述，虽然是为了回应原静爱养精神而发的，然而成为圣人的方法，实际上也不外乎这个道理。
来信中说：‘元神、元气、元精必定各有寄藏发生的地方：又有真阴之精，真阳之气’，如此等等。良知是一体的，从它的妙用来说称为神，从它的流行来说称为气，从它的凝聚来说称为精，怎么可以用形象和地方去寻找呢？真阴之精，是真阳之气的母亲，真阳之气，是真阴之精的父亲：阴是阳的根，阳是阴的枝，也不是两回事：如果我的良知之说明，那么所有类似的问题，都可以不言而喻；如果不是这样，那么就像来信中所说的三关、七返、九还之类，还有很多可疑的地方。
来信中说：‘良知是心的本质，也就是所谓的性善，是未发之中，是寂然不动之体，是廓然大公，为什么常人不能做到而必须等待学习呢？中、寂、公既然属于心的本质，那么良知就是了。现在检验于心，知道没有不良，但是中、寂、大公实际上并没有，难道良知又超然于体用之外吗？性无不善，所以知无不善。真正的知识就是未发之中，就是廓然大公，就是寂然不动之本体，这是人人所共有的：但是不能不被物欲所昏蔽，所以必须学习来去除昏蔽；然而对于良知的本体，最初并不能增加丝毫。知道没有不良，但是中、寂、大公未能完全，是因为昏蔽还未完全去除，保持它的纯粹还不够。体是良知的体，用是良知的用，难道还有超然于体用之外的吗？
来信中说：‘周子说“主静”，程子说“动亦定，静亦定”，先生说“定者心之本体”，这就是静定，绝对不是不闻不问，无思无为之意，必须是常常知道，常常保持，常常以理为主。常常知道，常常保持，常常以理为主，明明是动，是已发出的，为什么称之为静？为什么称之为本体？难道静定之外，还有贯穿于心的动静的吗？理是没有动的。常常知道，常常保持，常常以理为主，就是不闻不问，无思无为。不闻不问，无思无为，不是枯木死灰的意思：看见、听见、思考都统一于理，而又未曾有所看见、听见、思考，这就是动而未曾动；所谓“动亦定静亦定”，就是体用一源。
来书说：‘这颗心在未发动之前的状态，是在发动之前吗？还是在发动之中作为主导的力量，它没有前后、内外之分，是一个浑然一体的状态吗？现在说心的动与静，是因为有事发生还是无事时的状态？是因为寂静还是因为感应而表达？如果以遵循道理为静，以追随欲望为动，那么对于‘动中有静，静中有动，动极而静，静极而动’的说法，就无法理解了。如果以有事发生时的感应为动，无事时的寂静为静，那么对于‘动而无动，静而无静’的说法，也无法理解了。如果说未发动在发动之前，静而生动，这就是至诚有停止的时候，圣人可以恢复，但普通人却不能。如果说未发动在发动之中，那么不知道未发动和发动都应该以静为主吗？还是未发动为静而发动为动？或者未发动和发动都没有动和静？或者都有动和静？希望得到您的教诲。未发动之中，就是良知，没有前后、内外之分，是一个浑然一体的状态。有事和无事都可以说动和静，但良知不分有事和无事；寂静和感应都可以说动和静，但良知不分寂静和感应。动和静，是所遇到的时间；心的本体，本来就没有动和静之分。理是不会动的，一动就是欲望。遵循道理，即使应对千变万化，也未曾动过。追随欲望，即使枯竭一念，也未曾静过；‘动中有静，静中有动’，还有什么可疑的呢？有事时的感应，固然可以说动，然而寂静的并未增加。无事时的寂静，固然可以说静，然而感应的并未减少；‘动而无动，静而无静’，还有什么可疑的呢？没有前后、内外之分，是一个浑然一体的状态，那么至诚有停止的疑虑，就不需要解释了：未发动在发动之中，而发动之中并没有另外的未发动存在；发动在未发动之中，而未发动之中并没有另外的发动存在；这是未曾没有动和静，但不能用动和静来区分的。观察古人的言语，关键在于用意去理解其主旨：如果一定要拘泥于文义，那么‘靡有孑遗’的说法，就是周朝果然没有遗民了。周子的‘静极而动’的说法，如果不善观察，也有问题；因为他的意思是从‘太极动而生阳，静而生阴’来说的。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极的生生，就是阴阳的生生。在生生之中，指出妙用无息的部分，称之为动，称之为阳之生，并不是说动之后才生阳：在生生之中，指出常体不易的部分，称之为静，称之为阴之生，并不是说静之后才生阴；如果果然静之后生阴，动之后生阳，那么阴阳的动静，就是截然各自为物了。阴阳是一气，一气屈伸而为阴阳：动静是一理，一理隐显而为动、静。春夏可以是阳、可以是动，而未曾没有阴和静；秋冬可以是阴、可以是静，而未曾没有阳和动。春夏此不息，秋冬此不息，都可以称之为阳，称之为动；春夏此常体，秋冬此常体，都可以称之为阴，称之为静。从元、会、运、世、岁、月、日、时到刻、秒、忽、微，无不如此。所谓动静无端，阴阳无始，在懂得道理的人那里，默默地感知，不是可以用言语穷尽的。如果只是拘泥于文字，比拟模仿，那么所谓心从法华转，就不是转法华了。
来书说：‘我在心里尝试了一下，对于喜、怒、忧、惧的感觉，虽然情绪激动到了极点，但我的良知一觉醒来，就立刻消散了，或者刚开始就阻止了，或者中途控制了，或者事后后悔了。那么良知似乎总是处于悠闲无事的地方，对于喜、怒、忧、惧似乎不参与其中，这是为什么呢？知道了这个，就知道了未发动之中的寂静不动之体，以及有发动而适中、感应而顺利之妙。然而说‘良知总是处于悠闲无事的地方’，这句话还有问题。因为良知虽然不滞留在喜、怒、忧、惧之中，但喜、怒、忧、惧也不在良知之外。
来书说：‘夫子昨天把良知称为照心。我私下认为良知是心的本体，照心是人们用来用功的，是戒慎恐惧的心。就像思考一样，却把戒慎恐惧称为良知，为什么呢？‘能够戒慎恐惧的，就是良知。
来书说：‘先生又说：“照心不是动。”难道是因为它遵循道理而称之为静吗？‘妄心也是照。”难道是因为良知未曾不在其中，未曾不明于其中，而视听言动不超过规矩的，都是天理吗？而且既然已经说是妄心，那么在妄心中可以说是照，而在照心中则可以说是妄了。妄和息有什么不同？现在假设妄心的照来延续至诚的无息，我不太明白，希望再得到您的启蒙。’‘照心不是动’，是因为它从本体明觉的自然状态出发，未曾有所动；有所动就是妄了：‘妄心也是照’，是因为本体明觉的自然状态未曾不在其中，只是有所动；无所动就是照了。无妄、无照，不是以妄为照，以照为妄。照心为照，妄心为妄，就像还有妄和照一样。有妄、有照，就还有二元对立，二元对立就会停止。无妄、无照就没有二元对立，没有二元对立就不会停止。
来书说：‘养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也：盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未危灭于东而生于西：若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣’。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，这是作圣的功夫：必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，这正是《中庸》中的‘戒慎恐惧’、《大学》中的‘致知格物’的功夫：除此之外，没有别的功夫了：那些说灭于东而生于西、引犬上堂而逐之的说法，是自私自利、迎合意必的累赘，而不是克治洗荡的祸患。现在说‘养生以清心寡欲为要’，只‘养生’这两个字，就是自私自利、迎合意必的根源。有这个病根潜伏在心中，就会产生灭于东而生于西、引犬上堂而逐之的祸患。
来书说：‘佛教讲究的是“不思善，不思恶，时认本来面”，而儒家则是“随物而格”的功夫。如果我在不思善、不思恶的时候，使用致知的功夫，那就已经涉及到思善了。想要善恶不思，而让心的良知保持清静自在，只有在入睡刚醒的时候才能做到。这正是孟子所说的“夜气”。但是在这种状态下不能持久，转眼间，思虑又产生了：不知道用功久了的人，是不是在刚醒的时候，思虑还没有产生的时候？现在澄想要寻求宁静，却越来越不宁静，想要没有杂念，却杂念越生，怎么样才能让这个心前一个念头容易消失，后一个念头不产生，让良知单独显现，而与造物者相伴呢？’‘不思善、不思恶，时认本来面目。’这是佛教为那些未认识本来面目的人设立的方便法门：本来面目就是儒家所说的良知；现在既然已经明白良知，就不需要再这样说了。‘随物而格’是致知的功夫，也就是佛教的‘常惺惺’，也就是常存他本来面目，体段功夫大致相似，但佛教有个自私自利的心，所以就有了不同。现在想要善恶不思，而让心的良知清静自在，这就有了自私自利、将迎意必的心，所以会有‘不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善’的问题。孟子说‘夜气’，也只是为那些失去良心的人指出良心萌动的地方，让他从这里培养起来，现在既然已经明白良知，常用致知的功夫，就不需要再说‘夜气’了：但是得到兔子后不知道守兔子，反而去守荜，兔子可能又跑掉了。想要寻求宁静，想要没有杂念，这正是自私自利、将迎意必的病，所以杂念越生，越不宁静。良知只是一个良知，善恶自然分辨，还有什么善和恶可以思考呢！良知的本体本来是宁静的，现在却又加上了寻求宁静，本来是生生不息的，现在却又加上了想要没有杂念，不仅儒家的致知功夫不是这样，即使是佛教的学问也没有这样将迎意必。只是一念良知，从头到尾，无始无终，就是前一个念头不消失，后一个念头不产生，现在却想要前一个念头容易消失，后一个念头不产生，这就是佛教所说的断灭种性，陷入枯木死灰的状态了。
来书说：‘佛教又有常提念头的说法，这不就是孟子所说的“必有事”，孔子所说的“致良知”吗？这不就是“常惺惺，常记得，常知得，常存得”吗？在这个念头提起的时候，事情和物品来了，应对它们必定有方法。但担心这个念头提起的时候少，放下的时候多，功夫就会间断。而且念头放下了，多是因为私欲和客气的影响而开始，突然惊醒后再提起，放下而未提起的时候，心中的杂念很多自己都不自觉。现在想要每天都精细明察，常提不放，应该怎么做呢？只是这个常提不放，就是全功吗？还是在常提不放中，更应加上省察克制的功夫吗？虽然说是常提不放，但不加警觉克制的功夫，恐怕私欲不会去除：如果加上警觉克制的功夫，又变成了‘思善’的事情，而对于‘本来面目’又没有达到一点。怎么办呢？’警觉克制就是常提不放的功夫，就是‘必有事焉’，难道有两件事吗！这一段所问，前一段已经说得清楚，最后却自己产生了迷惑，说得支离破碎，以及有‘本来面目未达一间’的疑问，都是因为自私自利、将迎意必的病，去除了这个病就没有这些疑问了。
来书说：‘质美的人能完全明白，杂质就会混化。怎么样叫完全明白？怎么样才能混化呢？’良知本来是自明的。气质不好的人，杂质多，障碍厚，不容易开明：气质好的人，杂质本来少，没有很多障碍，稍微用一下致知的功夫，这个良知就会自然明亮，一些杂质，就像汤中的浮雪，就像能作障碍。这个本来不难理解，原静所以对此有疑问，可能是由于对‘明’字不明白，也可能是稍有急于求成的心理。曾经面对面地讨论过明善的意义，明白就是真诚，不像后儒所说的明白善是肤浅的。
来书说：‘聪明睿智是天赋的吗？仁义礼智是本性吗？喜怒哀乐是情感吗？私欲和客气是一件事吗？两件事吗？古代的英才，如子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范等人，德业显著，都是良知中发出的，但不能称之为闻道者，究竟是什么原因呢？如果说是这仅仅是天赋的美好品质，那么生知安行的人，不是比学知、困勉的人更好吗？我私下认为，说他们见道偏颇是可以的，说他们全然不知道，恐怕是后儒崇尚记诵训诂的过错。是这样的吗？不是吗？’本性只有一个。仁、义、礼、智，是本性的表现，聪明、睿智，是本性的本质，喜、怒、哀、乐，是本性的情感，私欲、客气，是本性的遮蔽：本质有清浊，所以情感有过与不及，遮蔽有深浅：私欲、客气，是一病两痛，不是两件事。张、黄、诸葛及韩、范等人，都是天质美好，自然多与道相合，虽然不能完全说是懂得学问，也不能完全说是闻道，然而他们也有学问，离道不远：如果他们懂得学问知道道，那就是伊尹、傅说、周公、邵康公了。如果文中子则不能说他不知道学问，他的书虽然多出自他的弟子，也有很多不正确的地方，但大体上还是可以看出来的，只是现在相隔太远，没有确凿的证据，不能断定他的境界。良知就是道。良知在人心，不仅是圣贤，即使是普通人也都是如此，如果没有物欲的牵绊，只要顺着良知发挥运用，就没有不是道的：但是在普通人中，多为物欲所牵绊，不能顺着良知。像这些公卿，天质既清明，自然少受物欲牵绊，那么他们良知发挥运用的地方自然多，自然离道不远。学者只需学习遵循这个良知而已。说他们知学，只是知道专门在遵循良知上用功。这些公卿虽然不知道专门在良知上用功，或许在多方面涉猎，对影响和迹象有所疑惑，所以有时离有时合，最终不纯：如果知道的时候，就是圣人了。后儒曾经认为这些人的行为都是气质使然，不免于行为不显著，习惯不观察：这也并非过分的评论。但是后儒所说的显著、观察，也是局限于闻见，被习惯所误导，依样画葫芦于影响和迹象之间，这还不是圣门所说的显著、观察。那么怎么能用自己昏昏不明去要求别人昭昭明白呢？所谓生知、安行，知、行这两个字，也是就功夫上来说的；如果是知、行本体就是良知、良能，即使在困勉的人，也可以称之为生知、安行。知、行这两个字更应仔细观察。
来书说：‘以前周茂叔常常让伯淳寻找仲尼、颜子的乐趣所在。我敢问这种乐趣，与七情之乐相同吗？不同吗？如果相同，那么常人一旦满足了自己的欲望，都能感到快乐，为什么还要追求圣贤呢？如果还有一种真正的乐趣，那么圣贤在遇到大忧、大怒、大惊、大惧的事情时，这种乐趣也还在吗？而且君子之心常常保持警惕和恐惧，这是终身的忧虑，怎么能得到快乐呢？我澄平生多愁善感，从未真正体会过乐趣的真正滋味，现在非常希望能找到它。’乐趣是心的本质，虽然不同于七情之乐，但也不超出七情之乐的范围；虽然圣贤有真正的乐趣，但这也是常人共有的，只是常人不知道，反而追求许多忧愁和痛苦，自寻烦恼。即使在忧愁和烦恼中，这种乐趣也未曾消失，只要一念清明，反思自己，这种乐趣就在那里。我每次与原静讨论，无非就是这个意思，但原静还有‘如何才能得到’的疑问，这就像是骑驴找驴的误区。
来书说：‘《大学》中说“心有好乐、忿懥、忧患、恐惧”是不正的’，程子也说‘圣人的情感顺应万物而没有情感。’所谓‘有’，在《传习录》中用疟疾来比喻，非常精妙：如果程子的话是对的，那么圣人的情感不是源于心而是源于外物，这又是怎么回事呢？并且事情发生情感随之而动，那么对错是非就可以判断；事情未发生时，称之为‘有’则还未显现，称之为‘无’则病根在有无之间，如何能明白我的道理呢？学习要追求无情感，虽然负担轻，但已经偏离了儒家的立场而趋向佛教，这样可以吗？”圣人的求知功夫，至诚无息；他的良知本体，像明镜一样清澈，没有任何杂质，美丑的到来，随着外物显现出来，而明镜从未留下痕迹：这就是所说的‘情顺万事而无情’。佛家说‘无所住而生其心’，这话也不无道理；明镜对外物的反应，美者美，丑者丑，一照就都显现出来，这就是生心之处：美者美，丑者丑，一过就不留痕迹，这就是无所住的地方。疟疾的比喻已经非常精妙，那么这一段所问就可以理解了：疟疾患者，疟疾虽然没有发作，但病根还在，那么怎能因为疟疾没有发作就忘记服药调理的功效呢？如果一定要等到疟疾发作了才去服药调理，那就太晚了；求知的功夫，无论有事还是无事，难道还要看病情是已经发作还是未发作吗？总的来说，原静的疑问，虽然前后似乎不同，但都源于自私自利、迎合预期的心态：这个根源一去除，那么前后的疑问自然就会消失，不需要再通过辩论来解决。
钱德洪跋：回答原静的书出来后，读者都高兴地看到澄善于提问，师傅善于回答，都能听到以前从未听过的内容。师傅说：‘原静所问只是停留在理解上，我不得不逐节解释：如果相信良知，只在良知上下功夫，那么千经万典都能吻合，异端邪说一检验就能破除，何必这样一点一点地分解！佛家有“扑人逐块”的比喻，看到块就打人，就能抓住人；看到块就追块，对块又有什么收获呢？’在座的各位朋友听了，都感到警醒和领悟。这种学问贵在反思，不是靠理解就能领悟的。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷中-答陆原静书-注解
下手工夫：指深入实践、修炼心性。
此心：指人的内心、精神世界。
妄心：指被私欲蒙蔽的心，不能正确认识事物。
照心：指心灵的明觉，能够照亮事物的本质。
恒照：指持续不断地观照自己的内心。
天地：指自然界，也比喻理想的状态。
良知：王阳明提出的心学核心概念，指人内在的道德判断能力。
心之本体：指心的本质、本来面目。
精一：指精纯统一，是儒家修养心性的方法。
理：指宇宙间普遍的规律和原则。
气：指构成万物的元素，也指生命的活力。
真阴之精：指女性体内的精微物质。
真阳之气：指男性体内的精微物质。
周子：指周敦颐，北宋时期的哲学家。
程子：程颐，北宋理学家，程颢之弟，与程颢并称“二程”，是理学的代表人物。
定者心之本体：指心在动静之间都能保持稳定，是心的本质表现。
此心未发之体：指心在未发露之前的本然状态，即心之本体。
已发：指心已经表现出来的状态或行为。
太极：道家哲学中的最高原理，代表宇宙的根本和终极原理。
阴阳：中国古代哲学中的两个基本概念，代表事物的对立和统一。
动中有静，静中有动：指事物在运动中包含着静止，在静止中包含着运动，是事物发展的规律。
寂然不动：指心处于静止不动的状态，是儒家思想中修养的一种境界。
感通：指心与外界事物相互感应、沟通。
循理：遵循天理，即遵循自然和社会的规律。
从欲：追随个人的欲望。
清心寡欲：指使心灵纯净，减少欲望。
养生：保养身体和心灵，以求健康长寿。
戒慎恐惧：谨慎小心，警惕恐惧，是儒家思想中修养的一种态度。
致知格物：儒家思想中的修养方法，通过认识事物来达到道德的完善。
自私自利：指只考虑自己的利益，不顾及他人。
将迎意必：指主动迎合、期待某种结果。
佛氏：佛教。
不思善，不思恶，时认本来面：这是佛教的一种修行方法，指的是不刻意去思考善与恶，而是时刻认识到自己的本来面目。
吾儒：指儒家，即孔子的学说及其后学。
随物而格：儒家的一种修养方法，即根据事物的实际情况来进行格物致知。
致知之功：儒家修养过程中的一个环节，指的是通过观察事物来达到认识真理的目的。
孟子：名轲，战国时期儒家代表人物，其学说以仁义道德为核心。
夜气：孟子提出的一种概念，指的是夜晚宁静时人内心的道德意识。
常惺惺：佛教用语，意指时刻保持清醒、警觉。
致良知：儒家修养方法，指的是达到真正的良知状态。
本来面目：佛教用语，指人本来的、未受污染的真心。
常提念头：佛教修行方法，指的是时刻保持正念。
必有事：孟子用语，指人应该时刻有所作为。
私欲客气：指个人的欲望和外界的影响。
戒惧克治：儒家修养方法，指的是警惕自己的私欲，克服外界的干扰。
渣滓：比喻杂质，引申为心灵上的污垢。
明得尽：指彻底明白。
浑化：指融合、净化。
质美者：指天性善良、聪明的人。
聪、明、睿、知：指智慧、聪明、睿智、知识等品质。
仁义礼智：儒家所说的四种道德原则。
喜怒哀乐：人的基本情感。
子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范：指历史上著名的贤人，如张良、董仲舒、贾谊等。
知学：指懂得学习、研究学问。
闻道：指领悟真理、道义。
气质：指人的性格、禀赋。
良知、良能：儒家哲学中的概念，指的是人内在的道德本能和智慧本能。
周茂叔：周敦颐，北宋理学家，字茂叔，号濂溪，是理学的重要代表人物之一。
伯淳：程颢，北宋理学家，字伯淳，号明道，是程朱理学的创始人之一。
仲尼：孔子，春秋时期伟大的思想家、教育家，儒家学派的创始人。
颜子：颜回，孔子弟子，以德行著称。
七情：指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，是人的基本情感。
圣贤：指道德高尚、智慧卓越的人，如孔子、孟子等。
大忧、大怒、大惊、大惧：指人生中遇到的重大困扰和恐惧。
君子：指有道德修养的人。
戒惧：警惕、谨慎。
原静：王守仁（王阳明），明代哲学家、军事家、教育家，提出“心学”思想。
《大学》：《大学》是《四书》之一，是儒家经典。
《传习录》：王阳明的著作，记录了他的思想。
皦如明镜：比喻良知如同明亮的镜子，能够反映事物的真实面貌。
妍媸：美好与丑恶。
扑人逐块：佛教中的比喻，指直接点破人的迷惑，而不是逐个解释。
反求：自我反省，寻找内在的道德和智慧。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷中-答陆原静书-评注
此段文字出自王阳明《传习录》，是王阳明与弟子原静的书信往来。王阳明通过这段文字，对‘乐’的内涵进行了深入的阐释，并探讨了圣贤与常人在情感体验上的差异。
‘乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐’这句话，揭示了‘乐’的根源在于人心，与七情之乐相联系，但又有所区别。七情之乐是人们基于生理和心理需求而感受到的快乐，而‘乐’则是人心内在的、不受外界干扰的愉悦。
‘若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？’王阳明通过设问，引出常人与圣贤在情感体验上的不同。常人的快乐是建立在满足物质和精神需求的基础上，而圣贤的快乐则超越了常人的认知，即便在遭遇大忧、大怒、大惊、大惧之时，也能保持内心的愉悦。
‘且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？’王阳明指出，君子之所以能保持内心的快乐，是因为他们时刻保持警惕，面对各种困境和挑战，他们能以平和的心态去应对，从而在忧患中寻找到快乐。
‘澄平生多闷，未常见真乐之趣，今切愿寻之’原静表达了自己对真乐的渴望，王阳明则告诉他，真乐就在我们心中，只是我们往往因为各种原因而忽略了它。
‘虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃’王阳明认为，圣贤与常人在情感体验上的区别，并非圣贤拥有常人所没有的快乐，而是常人往往因为自己的无知和固执，而无法感受到内心的快乐。
‘每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也’王阳明指出，原静的问题仍然停留在表面，没有深入到问题的本质，如同骑驴觅驴，无法找到真正的答案。
‘《大学》以“心有好乐、忿懥、忧患，恐惧”为“不得其正”，而程子亦谓“圣人情顺万事而无情。”’王阳明引用《大学》和程颢的观点，进一步阐述了自己的观点，即圣人的情感体验是顺应万事而不被外界所左右。
‘所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣’王阳明以病疟为喻，说明圣人的情感体验如同病疟，虽然病症未发，但病根仍在，因此需要时刻保持警惕。
‘圣人致知之功，至诚无息；其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染’王阳明将圣人的良知比作明镜，说明圣人的心灵是清澈透明的，能够如实反映外界的各种事物，而不被其所染。
‘无所所住而生其心’佛氏曾有是言，未为非也’王阳明认为，佛教的‘无所所住而生其心’与自己的观点相契合，都是强调心灵的清净与自在。
‘妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处：妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处’王阳明进一步阐述了自己的观点，即心灵的清净与自在，是通过对事物的如实反映而实现的。
‘病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然，病虐之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？’王阳明再次以病疟为喻，说明在日常生活中，我们需要时刻保持警惕，及时调理自己的心灵。
‘致知之功，无间于有事、无事，而岂论于病之已发、未发邪？’王阳明强调，致知之功不受外界事物的影响，无论是顺境还是逆境，都需要我们保持清醒的头脑。
‘大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为崇：此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣’王阳明指出，原静的疑惑源于自私自利的心态，只有去除这种心态，才能真正理解自己的内心。
‘师曰：“原静所问只是知解上转，不得已与之逐节分疏：若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣，何必如此节节分解！佛家有‘扑人逐块’之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？”’王阳明通过自己的话语，告诫弟子们要重视内心的良知，而不是仅仅停留在表面的知解。
‘在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也’王阳明认为，学习的关键在于反求诸己，而不是仅仅依靠知解。
