作者： 王阳明（1472年－1529年），名守仁，字伯安，号阳明，明代杰出的思想家、教育家、军事家、政治家。他是“心学”学派的创立人之一，通过《传习录》总结并阐述了他关于“知行合一”的哲学思想，主张心即理，认为通过内心的反省和实践，个人能够达到道德的理想境界。王阳明的思想对后世产生了广泛影响，不仅在中国，而且在日本和朝鲜等地也广为传播。
年代：成书于明代（约1527年）。
内容简要：《传习录》是王阳明的弟子根据他讲学时的记录整理而成的一本哲学著作，书中包含了王阳明对“心学”哲学的详细论述。王阳明的心学主张“知行合一”，他认为知识并非单纯通过书本或外在学习获得，而是通过内心的思考和实践实现的。他强调“良知”是人的内在道德感，通过自我反省和实践，个体可以获得真正的道德智慧。书中还涉及了教育、修养、治国等方面的内容，尤其是在如何通过内心的修为来治国平天下的问题上，王阳明提出了许多具有前瞻性的见解。《传习录》作为王阳明学说的主要文献，至今仍然是研究中国哲学、伦理学、教育学的重要经典之一。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷下-门人黄省曾录-原文
〔1〕黄勉之问：‘‘无适也，无莫也，义之与比。’事事要如此否？’先生曰：‘固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执着。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的。也有今日不当受的，他日当受的。你若执着了今日当受的，便一切受去。执着了今日不当受的，便一切不受去。便是适莫。便不是良知的本体。如何唤得做义？’
〔2〕问：‘‘思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义？’先生曰：‘岂特三百篇？六经只此一言，便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话。‘思无邪’一言，也可该贯。此外便有何说？此是一了百当的功夫。’
〔3〕问道心人心。先生曰：‘‘率性之为道’，便是道心。但着些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰微。依着人心行去，便有许多不安稳处，故曰惟危。’
〔4〕问：‘‘中人以下，不可以语上’，愚的人与之语上尚且不进，况不与之语可乎？’先生曰：‘不是圣人终不与语，圣人的心忧不得人人都做圣人；只是人的资质不同，施教不可躐等，中人以下的人，便与他说性、说命，他也不省得，也须慢慢琢磨他起来。’
〔5〕一友问：‘读书不记得如何？’先生曰：‘只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得：若徒要晓得，便明不得自家的本体。’
〔6〕问：‘‘逝者如斯’是说自家心性活泼泼地否？’先生曰：‘然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般；若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。’
〔7〕问志士、仁人章。先生曰：‘只为世上人都把生身命子看得太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了，忍心害理，何者不为？若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白；比干、龙逢，只为他看得分明，所以能成就得他的仁。’
〔8〕问：‘叔孙武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤？’先生曰：‘毁谤自外来的虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着；却若浮云掩日如何损得日的光明。若自己是个象恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶意终须一日发露。所以孟子说‘有求全之毁，有不虞之誉：’毁誉在外的，安能避得，只要自修何如尔。’
〔9〕刘君亮要在山中静坐。先生曰：‘汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了；汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。’
〔10〕王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰：‘你们用扇。’省曾起对日：‘不敢。’先生曰：‘圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是装做道学的模样。’汝中曰：‘观仲尼与曾点言志一章略见。’先生曰：‘然。以此章观之，圣人何等宽洪，包含气象。且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对，至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态：及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象。圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就地，人之才气如何同得。’
〔11〕先生语陆元静曰：‘元静少年亦要解五经，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规：以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。’
〔12〕先生曰：‘孔子无不知而作；颜子有不善未尝不知：此是圣学真血脉路。’
〔13〕何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：‘汝辈学问不得长进，只是未立志。侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”对曰“愿立必为圣人之志。”先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽：良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”洪初闻时心若未服，听说到不觉悚汗。’
〔14〕先生曰；“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”
〔15〕一友静坐有见，驰问先生。答曰：‘吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐；一时窥见光景，颇收近效：久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好。随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的：此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。’
〔16〕一友问：‘功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？’先生曰：‘此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一。’
〔17〕又曰：‘功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。’
〔18〕先生曰：‘‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道；‘修道之谓教’，道即是教。’
〔19〕问：‘如何道即是教？’曰：‘道即是良知：良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。’问：‘‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？’先生曰：‘此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的，戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫亦得。’
〔20〕问：‘通乎昼夜之道而知。’先生曰：‘良知原是知昼知夜的。’又间：‘人睡熟时，良知亦不知了。’曰：‘不知何以一叫便应？’曰：‘良知常知，如何有睡熟时？’曰：‘向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收歛凝一时。天地既开、庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故上下与天地同流。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。’曰：‘睡时功夫如何用。’先生曰：‘知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收歛凝一的，有梦即先兆。’
〔21〕又曰：‘良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知。’。
〔22〕先生曰：‘仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物起于良知之外能作得障碍？’
〔23〕或问：‘释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？’先生曰：‘吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了；与世间若无些子交涉，所以不可冶天下。’
〔24〕或问：‘异端。’先生曰：‘与愚夫、愚妇同的，是谓同德；与愚夫、愚妇异的，是谓异端。’
〔25〕先生曰：‘孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的：只为所行有不合义便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地；此便是浩然之气。’
〔26〕又曰：‘告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内，有善有恶又在物感上看，便有个物在外：却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此：悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。’
〔27〕朱本思问：‘人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？’先生曰：‘人的良知，就是草、木、瓦、石的良知：若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，山、川、土、石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。’
〔28〕先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物：如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂：你来看此花时，则此花颜色一时明白起来：便知此花不在你的心外。’
〔29〕问：‘大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？’先生曰：‘惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得：人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得：至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得：这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可踰越，此便谓之义：顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。’
〔30〕又曰：‘目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感之是非为体。’
〔31〕问：‘夭寿不贰：’先生曰：‘学问功夫，于一切声利、嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有末融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去；若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。’
〔32〕一友问：‘欲于静坐时，将好名，好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？’先生正色曰：‘这是我医人的方子，真是去得人病根，更有大本事人过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要做坏我的方子！’是友愧谢。少间曰：‘此量非你事，必吾们稍知意思者为此说以误汝。’在坐者皆悚然。
〔33〕一友问功夫不切。先生曰：‘学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根！’对曰：‘致良知盖闻教矣，然亦须讲明。’先生曰：‘既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是；不肯用功，只在语言上转说转楜涂。’曰：‘正求讲明致之之功。’先生曰：‘此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将其尘尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾，舍了这个，有何可提得？’少间，又一友请问功夫切要。先生旁顾曰：‘我尘尾安在？’一时在坐者皆跃然。
〔34〕或问至诚前知。先生曰：‘诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。诚神几曰圣人。圣人不贵前知；祸福之来，虽圣人有所不免，圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。’
〔36〕先生曰：‘无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照，无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。’
〔37〕先生曰：‘“惟天下之圣，为能聪明睿知”，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的；耳原是聪，目原是明，心思原是睿知，圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！’
〔38〕问：‘孔子所谓远虑，周公夜以继日，与将迎不同何如？’先生曰：‘远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，叫做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲，搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是“戒慎不睹，恐惧不闻”的功夫；见得时其气象与将迎自别。’
〔39〕问：‘“一日克己复礼，天下归仁”，朱子作效验说，如何？’先生曰：‘圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体：不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是八荒皆在我闼意：天下皆与；其仁亦在其中。如“在邦无怨，在家无怨”，亦只是自家不怨，如“不怨天，不尤人”之意；然家邦无怨于我，亦在其中，但所重不在此。’
〔40〕问：‘孟子“巧力圣智”之说，朱子云：“三子力有余而巧不足。”何如？’先生曰：“三子固有力亦有巧。巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭，他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧；但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子。若谓“三子力有余而巧不足”，则其力反过孔子了。“巧、力”只是发明“圣、知”之义，若识得“圣、知”本体是何物，便自了然。”’
〔41〕先生曰：‘“先天而天弗违”，天即真知也。“后天而奉天时”，良知即天也。’
〔42〕“良知只是个是非之心：是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”
〔43〕“圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。因学功夫，亦只从这点明处精察去耳。”
〔44〕问：‘知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？’先生曰：‘喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的：但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着力方所，一隙通明，皆是日光所在：虽云雾四塞：太虚中色象可辨，亦是日光不灭处：不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之目，不可分别善恶；但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。’
问：‘圣人生知、安行是自然的，如何有甚功夫？’先生曰：‘知、行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的只是依此良知落实尽孝而已，学知、利行者只是时时省觉，务要依此良知尽孝已：至于困知、勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知、安行，然其心不敢自是肯做困知、勉行的功夫。困知、勉行的却要思量做生知、安行的事，怎生成得？’
问：‘乐是心之本体，不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？’先生曰：‘须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣；虽哭，此心安处是乐也；本体未尝有动。’
问：‘良知一而已，文王作彖，周公系爻，孔子赞《易》，何以各自看理不同？’先生曰：‘圣人何能拘得死格，大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此忮节，便是大同：若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知：良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？’
乡人有父子讼狱请诉于先生，侍者欲阻之，先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去：柴鸣治入问曰：‘先生何言，致伊感悔之速？’先生曰：我言舜是世间大不孝的子，瞽叟是世间大慈的父。’鸣冶愕然请问。先生曰：‘舜常自以为大不孝，所以能孝：瞽叟常自以为大慈，所以下能慈：瞽叟记得舜是我提孩长的，今何不会豫悦我，不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈：舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽叟底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽叟亦做成个慈父。’
先生曰：‘孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已：但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。’
先生曰：‘“烝烝乂，不格奸”，本注说象已进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂熏烝，不去正地奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态；若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得“克谐”；此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情：若非自家经过，如何得他许多苦心处。’
先生曰：‘古乐不作久矣：今之戏子，尚与古乐意思相近。’未达，请问。先生曰：‘“韶”之九成，便是舜的一本戏子；“武”之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善、尽美与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗！今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益；然后古乐渐次可复矣。’曰：‘洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。’先生曰：‘你说元声在何处求？’对曰：‘古人制管侯气，恐是求元声之法。’先生曰：‘若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。’曰：‘心如何求？’先生曰：‘古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云：“诗言志”，志便是乐的本：“歌永言”，歌便是作乐的本：“声依永，律和声”，律只要和声，和声便是制律的本：何尝求之于外？’曰：‘古人制侯气法，是意何取？’先生曰：‘古人具中和之体以作乐，我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否：此是成律已后事，非必待此以成律也。今要侯灰管，必须定至日：然至日子时恐又不准，又何处取得准来？’
先生曰：‘学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当：不然，亦点化许多不得。’
“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来：譬如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”
“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。”
“今人于吃饭时，虽无一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”
“琴、瑟、简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。”
先生叹曰：‘世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。’崇一曰：‘这病痛只是个好高不能忘己尔。’
〔58〕问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”
〔59〕“‘所恶于上”是良知，‘毋以使下”即是致知。”
〔60〕先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
〔61〕或问未发已发。先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了。只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨。原有个未发已发在”。问曰：“未发未尝不和。已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，即扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如”？先生曰：“未扣时原是惊天动地。即扣时也只是寂天默地”。
〔62〕问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”先生曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者：总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼：总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上来，也未可尽说他不是：只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻：荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”先生曰：“然。”
〔63〕先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”
〔64〕杨慈湖不为无见，又着在无声无臭上见了。”
〔65〕人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界；日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界：日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界；渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”
〔66〕薛尚谦，邹谦之，马子萃，王汝止待坐。因叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众。请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众。有言先生之学日明故为宋儒争是非者亦日博。有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日力。先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳”。诸友请问。先生曰：“我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非。信手行去。更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次。使天下之人都说我行不掩言也罢”。尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉”。
〔67〕先生锻炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道涂中讲学，有信有不信。先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫、愚妇，方可与人讲学。”洪又言今日要见人品高下最易。先生曰：“何以见之？对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。
〔68〕癸末春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐，先生慨怅不已，曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”一友问曰：“先生何念谦之之深也？”先生曰：“曾子所谓“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校”，若谦之者良近之矣。
〔69〕丁亥年九月，先生起复征思田，将命行时，德洪与汝中论学；
汝中举先生教言：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’
德洪曰：‘此意如何？’
汝中曰：‘此恐未是究竟话头：若说心体是无善、无恶，意亦是无善，无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物亦是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。’
德洪曰：‘心体是‘天命之性’，原是无善、无恶的：但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣：’
是夕侍坐天泉桥，各举诗正。
先生曰：‘我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边：我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中：利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了；’
汝中之见，是我这里接利根人的：德洪之见，是我这里为其次立法的。
二君相取为用，则中人上下皆可引入于道：若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。
既而曰：‘已后与朋友讲学，切不可矢了我的宗旨。无善，无恶是心之体，有善、有恶是意之动，知善、知恶是良知，为善、去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善，去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂；此个病痛不是小小，不可不早说破。’
是日德洪、汝中俱有省。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷下-门人黄省曾录-译文
黄勉之问：‘‘无适也，无莫也，义之与比。’事事都要这样吗？’先生回答说：‘当然，事事都要这样，但必须认识到关键所在。义就是良知，只有明白了良知是关键，才不会固执。比如，受人馈赠，有的今天应该接受，有的明天不应该接受。有的今天不应该接受，有的明天应该接受。如果你执着于今天应该接受的，就会接受一切。执着于今天不应该接受的，就会不接受一切。这就是适莫，就不是良知的本质。怎么能叫做义呢？’
问：‘‘思无邪’这句话，怎么就能涵盖三百篇的意义呢？’先生回答说：‘岂止三百篇？六经只靠这一句话，就可以贯穿始终，以至于涵盖古今中外的圣贤之言。‘思无邪’这句话，也可以贯穿始终。除此之外，还有什么说法？这是一劳永逸的功夫。’
问道心人心。先生回答说：‘‘率性之为道’，就是道心。但若掺杂了人的意思，就是人心。道心本来是无声无臭的，所以说是微。按照人心行事，就会有很多不安稳的地方，所以说是危。’
问：‘‘中人以下，不可以语上’，愚笨的人与他谈论高深的东西都不进步，何况不与他谈论呢？’先生回答说：‘不是圣人始终不与愚笨的人谈论，圣人的心是希望每个人都成为圣人；只是人的资质不同，教育不能跳跃等级，对于资质一般以下的人，即便与他谈论性、命，他也不明白，也必须慢慢引导他。’
一友问：‘读书不记得怎么办？’先生回答说：‘只要明白，为什么要记得呢？要明白已经是次要的了，只要明白自己的本质。如果只是想要记住，就会不明白；如果只是想要明白，就无法明白自己的本质。’
问：‘‘逝者如斯’是说自己的心性活泼泼的吗？’先生回答说：‘是的。必须时时用致良知的功夫，才能活泼泼地，才能像流水一样；如果稍有间断，就与天地不相类似。这是学问的最高境界，圣人也只是这样。’
问志士、仁人章。先生回答说：‘只是因为世上的人都把生命看得太重，不管该死不该死，一定要曲折委曲地保全，因此把天理都丢失了，忍心害理，还有什么事情做不出来？如果违背了天理，就与禽兽无异，即使偷生在世上几百年，也不过做了几百年的禽兽。学者要在这里看明白；比干、龙逢，只是因为他们看得很清楚，所以才能成就他们的仁。’
问：‘叔孙武叔诋毁孔子，大圣人怎么还免不了被诋毁？’先生回答说：‘诋毁是从外面来的，即使是圣人又怎么能避免呢？人只贵于自我修养，如果自己真的是个圣贤，即使别人诋毁他，也说不到他的痛处；但如果表面恭敬、内心不坚定，即使没有人说他，他的恶意终究会有一天暴露出来。所以孟子说‘有求全之毁，有不虞之誉：’外来的毁誉，怎么能避免，只要自我修养如何。’
刘君亮想在山中静坐。先生回答说：‘如果你以厌弃外界事物的心态去追求静，反而会养成骄傲懒惰的气质；如果你不厌弃外界事物，在静处修养，那就好了。’
王汝中、省曾侍坐。先生握着扇子命令说：‘你们用扇。’省曾站起来回答说：‘不敢。’先生回答说：‘圣人的学问不是这样束缚苦楚的。不是装作道学的样子。’汝中说：‘看孔子与曾点谈论志向的一章，略有所见。’先生回答说：‘是的。从这一章来看，圣人多么宽容，包容的气度。而且作为老师，向众弟子询问志向，前三个人都整理好回答，到了曾点，悠然自得，不看那三个人在眼里，自己去弹琴，多么狂放：等到谈论志向，又不对老师的提问直接回答，都是狂言。如果是在程颐那里，可能会被斥责。圣人却反而称赞他，多么气度。圣人教人，不是束缚他们，使他们都变得一样，而是像狂放的人就从狂放的地方成就他，狷介的人就从狷介的地方成就他，人的才能气质怎么可能相同。’
先生对陆元静说：‘元静年轻的时候也要学习五经，志向也是好广博。但圣人教人，只怕人不能简单，他说的都是简单的规则：以现在人好广博的心来看，似乎圣人教人的方法错了。’
先生说：‘孔子没有不知道就写出来的；颜回有不善的没有不知道的：这是圣学的真正脉络。’
何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生回头看着他们说说：‘你们的学问没有进步，只是因为没有立志。’侯璧站起来回答说：‘我也愿意立志。’先生说：‘难说不是立志，但不是一定要成为圣人的志向。’回答说：‘愿意立志，就是一定要成为圣人的志向。’先生说：‘你真有圣人的志向，良知上就没有不尽的地方：良知上留下一些其他的念头，就不是一定要成为圣人的志向了。’洪初听时心中不太服气，听到这里不禁感到惊恐流汗。
先生说：‘良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，都从这里出来，真是与万物无对。人如果能恢复他完完全全，没有任何缺失，自然会手舞足蹈，不知道天地间还有什么快乐可以替代。’
一友静坐有感悟，急忙去问先生。先生回答说：‘我过去在滁州时，看到学生们多忙于知识理解，口耳之辩，无益于得到真正的理解，就教他们静坐；一时窥见景象，颇收近期效果：时间久了，渐渐有喜欢静坐、厌恶活动，流入枯槁的毛病，或者致力于玄妙的理解，吸引人听闻。所以最近只说‘致良知’。良知明白了，无论你去静处体悟也好，无论你去事上磨练也好，良知本体原本是无动无静的：这就是学问的关键。我的这个话头，从滁州到现在，也经过了几番比较，只是‘致良知’这三个字没有问题。医学上通过折肱，才能观察人的病理。’
一友问：‘功夫想要得到这种知识时时连续，一切应感之处反而觉得照管不过来，如果去事上周旋，又觉得不见了。怎么办呢？’先生回答说：‘这只是没有真正认识到良知，还有内外之分。我的功夫不是让人急切，认识到良知的关键是正确的，去朴实无华地用功，自然会透彻。到了这个地步，就是内外两忘，还有什么心事不合一的呢。’
又说：‘功夫如果不是透彻了这个真正的机密，怎么能得到他的充实和光辉？如果能透彻，不是靠你的聪明和知识可以得到的。必须心中杂质完全融化，不留下丝毫杂质，才能做到。’
先生（指某位专家）说：‘天命之谓性’，这里的命就是性。‘率性之谓道’，这里的性就是道；‘修道之谓教’，这里的道就是教。
有人问：‘如何道即是教？’先生回答：‘道就是良知：良知原本是完美无缺的，对的就承认它是对的，错的就承认它是错的，对错只依据它来判断，没有不对的地方，这个良知就像是你的明师。’又问：‘“不睹不闻”是指本体，“戒慎恐惧”是指功夫吗？’先生回答：‘这里必须相信本体原本是不需要看到或听到的，也原本是戒慎恐惧的，戒慎恐惧并不在不睹不闻之上增加任何东西。看到真相时，就可以说戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫。’
有人问：‘通晓昼夜之道。’先生回答：‘良知原本就是知道白天和夜晚的。’又问：‘人睡熟时，良知也不知了。’先生说：‘不知为何一叫就能回应？’回答：‘良知是常知的，怎么会没有睡熟的时候？’先生说：‘向晚休息，这也是自然界的常理。夜晚天地混沌，形色都消失了，人的耳目也无法看到听到，所有的毛孔都收缩了，这就是良知在一段时间内收敛。天地一旦打开，万物显露，人的耳目又能看到听到，所有的毛孔都张开，这就是良知妙用的时刻。可见人心与天地是一体的。所以上下与天地是相通的。现在的人不会休息，夜晚要么是昏睡，要么是胡思乱想。’又问：‘睡时的功夫如何用？’先生说：‘知道白天就是知道夜晚了。白天良知是顺应无阻的，夜晚良知就是收敛凝聚的，有梦就是先兆。’
先生又说：‘良知在夜晚气息出现的时候是本体，因为它没有物欲的干扰。学者要使事物纷扰的时候，常像夜晚的气息一样，这就是“通晓昼夜之道”。’
先生还说：‘仙家说到虚，圣人怎么能虚上加一毫实？佛家说到无，圣人怎么能无上加一毫有？但仙家说虚是从养生上来的，佛家说无是从出离生死苦海上来，却在本体上增加了这些意思，就不是他们虚无的本色了，这就对本体有了障碍。圣人只是还原良知的本色，不增加任何意思。良知的虚就是天的虚空，良知的无就是虚空的无形，日月、风雷、山川、人民、万物，凡是有形有象的，都在虚空无形中发挥作用。从未成为天的障碍。圣人只是顺应良知的作用，天地万物都在我良知的发挥作用中，何尝有超出良知之外的东西能成为障碍？’
有人问：‘佛教也致力于养心，但最终不能治理天下，为什么？’先生回答：‘我们儒家养心从未离开过事物，只是顺应天则自然就是功夫。佛教却要完全脱离事物，把心看作幻相，逐渐进入虚寂，与世间没有一点交涉，所以不能治理天下。’
有人问：‘异端。’先生回答：‘与愚夫愚妇相同的，是同德；与愚夫愚妇不同的，是异端。’
先生还说：‘孟子不动心与告子不动心，所不同的是毫厘之间。告子只在不动心上用功，孟子则是直接从这颗心原本不动的地方理解。心的本体原本是不动的：只是因为所行不合义才动。孟子不论心动不动，只是‘集义’，所行无不合义，这心自然无可动之处。如果告子只想要这心不动，就是把握这心，反而阻挠了它生生不息的根源，这不仅是无益，反而有害。孟子的‘集义’功夫，自然是充满的，并无不足，自然是纵横自在，活泼泼的；这就是浩然之气。’
先生又说：‘告子的病根，从性无善无不善上可以看出。性无善无不善，虽然这样说，也没有太大错误。但告子固执地看待，就有一个无善无不善的性在其中，有善有恶又在物感上看，就有一个外在的物：这样就会分两边看，就会出错。无善无不善，性原本就是这样：及时领悟，只这一句话就足够了，没有内外之分。告子看到一个性在内，看到一个物在外，就看出他对性有未透彻的地方。’
朱本思问：‘人有虚灵，才有良知。如果草、木、瓦、石之类，也有良知吗？’先生回答：‘人的良知，就是草、木、瓦、石的良知：如果草、木、瓦、石没有人的良知，就不可以称为草、木、瓦、石了。岂止草、木、瓦、石是这样，天地没有人的良知，也不可以称为天地了。因为天地、万物与人原本是一体的，其最精妙的地方，是人心的一点灵明，风、雨、露、雷，日月、星辰，禽兽、草木，山、川、土、石，与人原本是一体的。所以五谷、禽兽之类都可以养人，药石之类都可以治病，只因为同此一气，所以能相通。’
先生游南镇时，一位朋友指着山中的花树问：‘天下无心外之物：如此花树，在深山中自开自落，与我心有何相关？’先生回答：‘你没有看这花时，这花与你心同样寂静：你来看这花时，这花的颜色就突然明亮起来：这就知道这花不在你的心外。’
有人问：‘大人与物同体，为何《大学》又说厚薄之分？’先生回答：‘只是道理自有厚薄之分。比如身体是一体的，用手足保护头目，难道是偏要薄待手足，道理应该是这样的。禽兽与草木同样是爱的，用草木养禽兽，心又忍得：人与禽兽同样是爱的，宰杀禽兽来养亲人和供祭祀，宴请宾客，心又忍得：至亲与路人同样是爱的，如一箪食、一豆羹，得到就生存，得不到就死亡，不能两全，宁愿救至亲，不救路人，心又忍得：这是道理应该如此。至于我身与至亲，更不能分别彼此的厚薄。因为仁民爱物都从这里出发，这里可以忍，就无所不能忍了。《大学》所说的厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，这就叫做义：顺应这个条理，就叫做礼；懂得这个条理，就叫做智；始终是这个条理，就叫做信。’
先生又说：‘眼睛没有实体，以万物的颜色为实体；耳朵没有实体，以万物的声音为实体；鼻子没有实体，以万物的气味为实体；口没有实体，以万物的味道为实体；心没有实体，以天地万物感之是非为实体。’
问：‘夭寿不贰：’先生说：‘学问的功夫，对于一切名利、爱好，都能摒弃殆尽，但还有一种关于生死的念头，稍微沾染，就会在整体上有所未融解的地方。人对于生死的念头，本来是从生命的根源带来的，所以不容易去除；如果在这里能够看破，通透过去，那么这颗心整体上才能畅通无阻，才是尽性至命的学问。’
一位朋友问：‘在静坐时，想要逐一搜寻、清除好名、好色、好货等根，恐怕是像割肉补疮一样吗？’先生严肃地说：‘这是我治疗人的方法，确实是能够去除人的病根，即使是那些经过十多年的人，也还用得着。你如果不使用，就放着，不要破坏了我的方法！’这位朋友感到惭愧并表示感谢。过了一会儿说：‘这种境界不是你能达到的，一定是那些稍微明白一点意思的人，用这种说法误导了你。’在座的人都感到震惊。
一位朋友问：‘功夫不够切实际。’先生说：‘学问的功夫，我曾经用一句话概括了，怎么今天说得越来越远，都不着边际了！’回答说：‘我听说过致良知，但也需要讲明白。’先生说：‘既然知道了致良知，还有什么需要讲明白的？良知本身就是明白的，实际上用功就是了；不肯用功，只是在语言上转来转去。’说：‘正是想要明白致良知的方法。’先生说：‘这也需要你自己去寻求，我也没有别的办法可以说。以前有位禅师，有人来问法，他只把尘尾提起。有一天，他的徒弟把尘尾藏起来，试探他如何设法。禅师找不到尘尾，又只空手提起。我这个良知就像是设法的尘尾，离开了这个，还有什么可以提起的呢？’过了一会儿，另一位朋友请教学问的要点。先生环顾四周说：‘我的尘尾在哪里？’一时间在座的人都跃跃欲试。
有人问至诚前知。先生说：‘诚是实理，只是一个良知。实理的妙用流行就是神，它的萌动处就是几。诚神几就是圣人。圣人不重视事先知道；祸福的到来，即使是圣人也有所不免，圣人只是知道几，遇到变化而通达罢了。良知没有前后，只知道现在的几，便是一了百了。如果有个事先知道的心，就是私心，就有趋利避害的意图。邵子一定要求事先知道，终究是利害心未完全去除的地方。’
先生说：‘无知无不知，本体原本如此。比如太阳不曾有心去照亮万物，而自无物不照，无照无不照，原本是太阳的本体。良知本来无知，现在却要有知，本来无不知，现在却怀疑有不知，只是信不过罢了。’
先生说：‘“惟天下之圣，为能聪明睿知”，以前看起来多么玄妙，现在看起来原本是人人自有的；耳朵原本是聪的，眼睛原本是明的，心思原本是睿智的，圣人只是一个能的而已，能的地方正是良知。众人不能，只是不致知。多么明白简单！’
问：‘孔子所谓的远虑，周公夜以继日，与将迎不同如何？’先生说：‘远虑不是茫茫荡荡去思考，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理就是良知，千思万虑，只是要致良知。良知越思考越精明，如果不精思，随便应对事情，良知就会变得粗糙。如果只在事情上茫茫荡荡去思考，叫做远虑，就难免有毁誉、得失、人欲，掺杂其中，就是将迎了。周公整夜思考，只是“戒慎不睹，恐惧不闻”的功夫；看到的时候，其气象与将迎自是不同。’
问：‘“一日克己复礼，天下归仁”，朱子作效验说，如何？’先生说：‘圣贤只是为己之学，重视功夫不重视效验。仁者以万物为体：不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是八荒皆在我闼意：天下皆与；其仁亦在其中。如“在邦无怨，在家无怨”，也只是自家不怨，如“不怨天，不尤人”之意；然家邦无怨于我，亦在其中，但所重不在此。’
问：‘孟子“巧力圣智”之说，朱子云：“三子力有余而巧不足。”如何？’先生说：“三子固然有力也有巧。巧和力其实不是两件事，巧也只在用力处，用力而不巧，也是徒劳。三子就像射箭，一个能步箭，一个能马箭，一个能远箭，他们射得中都说有力，射中的地方都可谓之巧；但步箭不能马箭，马箭不能远箭，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然而孔子之和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子。如果说‘三子力有余而巧不足’，那么他们的力反而超过了孔子。‘巧、力’只是说明‘圣、知’的意义，如果明白了‘圣、知’的本体是什么，就会自然明白。’
先生说：‘“先天而天弗违”，天就是真知。‘后天而奉天时’，良知就是天。’
‘良知只是个是非之心：是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。’又说：‘是非两个字是个大规矩，巧妙之处在于个人。’
‘圣人的智慧，就像晴空中的太阳，贤人就像浮云遮蔽的太阳，愚人就像阴霾遮蔽的太阳，虽然有明暗的不同，但能辨黑白是一致的。即使在黑暗的夜晚，也能隐约看到黑白，就是太阳余光未消失的地方。因为学习功夫，也只是从这里明亮的处精察去。’
问：‘知就像太阳，欲就像云，云虽然能遮蔽太阳，也是天的一股气息所合有的，欲也不是人心合有的吗？’先生说：‘喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，称为七情，这七种都是人心合有的：但需要明白良知。比如日光，也不可指着力方所，一隙通明，都是日光所在：即使云雾四塞，太虚中色象可辨，也是日光不灭的地方：不可以云能遮蔽太阳，让天不要生云。七情顺应自然的流行，都是良知的眼睛，不可分别善恶；但不可有所执着。七情有所执着，都称为欲，都成为良知的遮蔽。然而一旦有所执着，良知也会自己察觉，察觉就是遮蔽去除，恢复其本体。这里能够看破，才是简易透彻的功夫。’
问：‘圣人天生就知道，行动自如，这是自然的，为什么还需要下功夫呢？’先生说：‘知和行这两个字，就是功夫，只是有深浅难易的不同。良知原本是清晰明亮的。比如想要孝顺父母，天生就知道并且行动自如的人，只是按照良知去尽孝道而已，学知和利行的人，只是时时反省，务必按照良知去尽孝道；至于困知和勉行的人，因为被私欲所遮蔽，即使想要按照良知去尽孝，也会被私欲所阻碍，所以不能做到，必须付出超过别人百倍、自己千倍的努力，才能按照良知去尽孝。圣人虽然天生就知道并且行动自如，但他们的心不敢自以为是，愿意做困知和勉行的功夫。困知和勉行的人却要思考如何做到天生就知道并且行动自如，怎么可能做到呢？’
问：‘乐是心的本质，但在遇到重大变故哀哭时，这种乐还在吗？’先生说：‘必须大哭一场之后才能感到乐，不哭就不会感到乐；即使哭了，只要内心平静就是乐；本质上并没有变化。’
问：‘良知只有一个，但文王作彖辞，周公系爻辞，孔子赞《易经》，为什么各自理解理不同呢？’先生说：‘圣人怎么可能被固定的格式所束缚，大原则是出于良知相同，所以各自有不同的解释又有什么害处呢？比如一园的竹子，只要同有这种坚韧的节，就是大同：如果一定要规定每一枝每一节都要一样高一样大，那就不是自然造化的妙手了。你们只要去培养良知：良知相同，更不妨有不同之处。你们如果不用功，连竹笋都不曾抽出，哪里去谈论枝节呢？’
乡里有父子因为诉讼来请教先生，侍者想要阻止，但先生听了，没有说完话，父子俩相拥痛哭而去。柴鸣治进来问：‘先生说了什么，让他们这么快就感到悔改？’先生说：‘我说是舜是世间最不孝的儿子，瞽叟是世间最慈爱的父亲。’鸣治惊讶地请问。先生说：‘舜常常认为自己是不孝的儿子，所以才能做到孝；瞽叟常常认为自己是最慈爱的父亲，所以才能做到慈爱：瞽叟记得舜是他抚养长大的，现在为什么不能让我高兴，不知道自己的心已经被后妻改变了，还认为自己能慈爱，所以越来越不能慈爱：舜只想着父亲抚养他时是如何爱他的，现在不爱，只是自己不能尽孝，每天都思考自己不能尽孝的地方，所以越来越能孝。等到瞽叟底豫时，又不过恢复了这个原本慈爱的本性。所以后世称舜是古今大孝的儿子，瞽叟也成了慈爱的父亲。’
先生说：‘孔子有乡下人来问问题，他并没有事先有知识来应对，他的心只是空空的：只是询问他自己的是非判断，与他一起分析，乡下人的心就变得清晰了。乡下人自己的是非判断，就是他本来的天则，即使圣人聪明，也无法增加或减少一丝一毫。他只是不能自信，孔子与他一起分析，就已经完全明白了。如果孔子与乡下人说话时，留下一些知识在，那就不能完全激发他的良知，道体就有了两个。’
先生说：‘“烝烝乂，不格奸”，本注说象已经进入义，不会做出大的奸恶。舜征庸之后，象仍然每天想着要杀舜，哪里有大奸恶如之！舜只是自己进入义，用义来熏陶象，不去正当地指责象的奸恶。凡是为了掩饰过错而掩盖真相，这是恶人的常态；如果想要指责他的是非，反而会激发他的恶性。舜最初想要让象杀他，也是因为想要象变好心切，这就是舜的过错，经过这个过程，才知道功夫只在自己，不去责怪别人，所以才能达到“克谐”；这是舜动心忍性、增益不能的地方。古人的言语，都是他们自己经历过的，所以说得亲切，留给后世，符合人情：如果不是自己经历过，如何能理解他们那么多苦心呢？’
先生说：‘古乐已经很久不作了：现在的戏子，仍然与古乐的意思相近。’有人不理解，请问。先生说：‘“韶”的九成，就是舜的一本戏子；“武”的九变，就是武王的一本戏子。圣人一生的实事，都表现在乐中，所以有德的人听到，就能知道他尽善尽美和未尽善美的地方。如果后世制作音乐，只是做一些词调，与民俗风化毫无关系，怎么能教化民众、改善风俗呢！现在要让民俗回归淳朴，取用现在的戏子，把那些妖艳的词调都去掉，只取忠臣、孝子的故事，让愚昧的百姓都容易理解，无意中激发他们的良知，这对风化是有益的；然后古乐就可以逐渐恢复了。’
先生说：‘学问也需要点化，但不如自己领悟的，自己就能一通百通：不然，也点化不了多少。’
先生说：‘孔子的气魄极大，对帝王的功业，没有不一一理解的，也只是从心上来：比如大树有多少枝叶，也只是从根上用培养的功夫，所以自然能这样，不是从枝叶上用功就能做到根本的。学者学习孔子，不在心上用功，急切地去学习他的气魄，反而适得其反。’
先生说：‘人有过错，如果多于过错上下功夫，就是修补锅盖，其结果必然是掩饰过错。’
先生说：‘现在的人，在吃饭时，虽然没有其他事情在眼前，但心总是忙忙碌碌不安宁，只是因为心习惯了忙碌，所以无法收摄。’
先生说：‘琴、瑟、简编，学者不能没有，因为有事业可以寄托，心就不会放荡。’
先生感叹说：‘世间那些学习的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。’崇一说：‘这些病痛只是好高骛远不能忘记自己罢了。’
问：“良知原本是中和的，为什么还会有过分和不足的情况？”先生回答说：“能够认识到过分和不足，就是中和。”
‘所恶于上’是良知的表现，’毋以使下’就是致知的过程。
先生认为：‘苏秦、张仪的智慧，也是圣人的资质。后世许多事业文章的豪杰名家，只是学习了苏秦、张仪的旧智。苏秦、张仪的学术擅长揣摩人情，无一处不击中人的要害，所以他们的学说无法穷尽。苏秦、张仪也是窥见了良知的妙用，但只是用在了不好的地方。’
有人问‘未发’和‘已发’的问题。先生说：‘只是因为后来的儒者把‘未发’和‘已发’分开来解释。我直接说没有‘未发’和‘已发’，让人自己去思考。如果说有‘已发’和‘未发’，听者还是落在后儒的见解里。如果真正理解了没有‘未发’和‘已发’，那么说有‘已发’和‘未发’也没有什么妨碍。原本就有‘未发’和‘已发’的存在。’问：‘未发的时候并不一定和谐，已发的时候也不一定适中。比如钟声，未敲的时候不能说没有，敲了也不能说有。毕竟有一个敲与不敲的区别，怎么样呢？’先生说：‘未敲的时候原本是惊天动地的。敲了的时候也只是寂天默地。’
问：‘古人关于性的论述，各有不同，哪一种才是定论？’先生说：‘性没有固定的形态，论述也没有固定的形态，有从本体上说的，有从发用上说的，有从源头上说的，有从流弊处说的：总而言之，只是一个性，但所见有深有浅。如果固执于一边，那就不是了。性的本体原本是无善无恶的，发用上原本是可以为善也可以为不善的，其流弊原本是一定善和一定恶的。比如眼睛，有喜悦时的眼睛，有愤怒时的眼睛，直视就是看的眼睛，微视就是窥视的眼睛：总而言之，只是这个眼睛。如果看到愤怒时的眼睛，就说从未有过喜悦的眼睛，看到看时的眼睛，就说从未有过窥视的眼睛，这都是固执己见，就知道是错了。孟子说性，直接从源头上来说，也是说个大概如此。荀子性恶的说法，是从流弊上来说的，也不可完全否定：只是他理解得不够精深。众人则失去了心的本体。’问：‘孟子从源头上说性，要人从源头上明彻；荀子从流弊来说性，功夫只在末流上救正，这就费力了。’先生说：‘是的。’
先生说：‘用功到了精深的地步，就更加不能依赖言语，说理也更加困难。如果过于着意于精微之处，整体的功夫反而会被遮蔽和困扰。’
杨慈湖不是没有见解，而是着迷于无声无臭的境界。
人一天之内，经历了古今世界，只是人没有察觉到而已。夜晚空气清新时，无视无听，无思无作，淡然平静，就是伏羲时代的世界。清晨时，神清气爽，安详和顺，就是尧、舜时代的世界；中午以前，礼仪交往，气象井然，就是三代时代的世界；中午以后，精神逐渐昏沉，往来纷扰，就是春秋、战国时代的世界；渐渐进入夜晚，万物休息，景象寂静，就是人消物尽的世界。学者如果坚信良知，不被外界干扰，就能常常做一个伏羲时代以上的人。
薛尚谦、邹谦之、马子萃、王汝止在等待。因为感叹先生自从征讨宁藩以来，天下的诽谤和议论越来越多。请他们各自说出原因。有人说先生的功业和地位日益显赫，天下嫉妒的人越来越多。有人说先生的学说日益明确，因此为宋儒争论是非的人也越来越多。有人说先生自从南都以后，信从的人越来越多，而四方阻挠的人也越来越有力。先生说：‘你们的话，确实都有道理。但我有一段自我认知的地方，你们都没有提到。’朋友们请他说明。先生说：‘我在南都之前，还有一些乡愿的意思。现在我坚信良知是真非，随心所欲，不再有任何隐瞒。我现在才做到了狂者的胸怀。让天下的人都说我言行一致也行。’尚谦出去说：‘坚信这一点，才是圣人的真血脉。’
先生在锻炼人方面，一句话就能深入人心。有一天，王汝止出游回来，先生问他：‘游看到了什么？’他回答说：‘看到满街的人都是圣人。’先生说：‘你看满街的人都是圣人，满街的人也都在看你像圣人。’又有一天，董萝石出游回来，见到先生说：‘今天看到了一件奇怪的事情。’先生说：‘什么奇怪的事情？’他回答说：‘看到满街的人都是圣人。’先生说：‘这也是常事，有什么奇怪的？’因为汝止还没有完全领悟，萝石有所领悟，所以问同样的问题，回答却不同，都是反其道而行之。洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试回来，在路上讲学，有人信，有人不信。先生说：‘你们拿一个圣人去与人讲学，人看到圣人来了，都害怕走了，怎么讲得通！必须做一个愚夫、愚妇，才能与人讲学。’洪又说现在要看到人品的高下最容易。先生说：‘怎么看到？’他回答说：‘先生就像泰山在前，有不知道仰望的人，那一定是瞎子。’先生说：‘泰山不如平地大，平地有什么可看的？’先生一句话就揭示了终年为追求外表高远的人的病态，在座的人无不震惊。
癸末年春天，邹谦之到越地请教学问，住了几天，先生在浮峰为他送行。那天晚上，与希渊等朋友划船住在延寿寺，手持蜡烛夜坐，先生感慨不已，说：‘江涛烟柳，老朋友忽然在百里之外了！’一位朋友问：‘先生为什么对谦之这么深情？’先生说：‘曾子所说的“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校”，如果谦之的话，确实很接近。’
丁亥年九月，先生被召回朝廷担任思田地区的职务，在他即将出发的时候，德洪和汝中讨论了学问；汝中引用了先生的教诲说：‘没有善与恶是心的本质，有善与恶是意的活动，知道善与恶是良知，行善去恶是格物。’德洪问：‘这个意思怎么样？’汝中说：‘这恐怕还不是最终的话头：如果说心的本质是无善无恶，那么意念也是无善无恶的，知道的也是无善无恶的，事物也是无善无恶的。如果说意念有善有恶，那么心体中还是有善与恶存在。’德洪说：‘心的本质是‘天命之性’，原本是无善无恶的：但人有习心，意念上会看到有善恶之分，格物、致知、诚意、正心、修身，这些正是恢复那心性本质的功夫，如果原本没有善恶，功夫也就不必说了：’那天晚上，我们坐在天泉桥边，各自吟诗以正心。先生说：‘我现在要走了，正希望你们能讲清楚这个意思。你们两位的看法，正好互相补充，不能各自坚持一边：我这里接待人，原本就有这两种。根性利的人，直接从根本上去领悟，人心的本质原本是明亮无阻碍的，原本是未发动的中正：根性利的人一旦领悟到本体，就是功夫，对于人我内外都能透彻理解。其次的人不免有习心，本体受到遮蔽，所以先教他们在意念上实际行善去恶，功夫熟练之后，杂质去得干净时，本体也就明亮透彻了；汝中的看法，是我这里接引根性利的人：德洪的看法，是我这里为次等人制定法则的。两位互相取长补短，那么中等资质的人上下都可以引导他们进入正道：如果各自坚持一边，就会失去一些人，对于道体也各有未完全领悟的地方。’接着说：‘以后和朋友讲学，切不可偏离了我的宗旨。无善无恶是心的本质，有善有恶是意的活动，知道善与恶是良知，行善去恶是格物。只依照我这话头随人指点，自然不会有错误，这原本是从上到下的功夫。根性利的人，世上也难遇到。一旦领悟到本体和功夫，连颜回、程明道都不敢承担，怎么可以轻易期望别人。人有习心，不教他们在良知上实际行善去恶的功夫，只是空想本体，一切行为都不实际，不过是培养了一个空虚寂静；这个错误不是小问题，不可不早点指出。’那天，德洪和汝中都有所领悟。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷下-门人黄省曾录-注解
黄勉之：黄勉之，人名，此处指提问者。
义：指道德原则和行为准则。
良知：指人内在的道德意识。
馈送：馈送，赠送礼物。
适莫：适莫，指偏执于某种选择或态度。
六经：六经，儒家经典的总称，包括《诗经》、《尚书》、《礼记》、《易经》、《乐经》、《春秋》。
思无邪：思无邪，出自《诗经》序，指思想纯正无邪。
道心：道心，儒家哲学中的概念，指遵循道德本性的心。
人心：人心，儒家哲学中的概念，指受外界影响而有所偏私的心。
率性：率性，顺应自己的本性。
中人以下：中人以下，指中等以下的人，即智力或道德水平较低的人。
性、说命：性、说命，指谈论人的本性以及命运。
致良知：指认识并实践自己的良知，即天赋的道德意识。
逝者如斯：逝者如斯，出自《论语》，指时间如流水般流逝。
志士、仁人：志士、仁人，指有志向和仁德的人。
生身命子：生身命子，指自己的生命和后代。
天理：指宇宙间普遍存在的道理。
叔孙武叔：叔孙武叔，人名，此处指毁谤孔子的人。
仲尼：仲尼，即孔子，儒家学派的创始人。
象恭色庄：象恭色庄，指外表恭敬庄重。
五经：五经，儒家经典的总称，包括《诗经》、《尚书》、《礼记》、《易经》、《春秋》。
圣学：圣学，指儒家学说。
孔子：孔子，儒家学派的创始人。
颜子：指颜回，孔子的高足，以德行著称。
比干、龙逢：比干、龙逢，均为古代忠臣，此处指忠臣。
陆元静：陆元静，人名，此处指被询问者。
造化：造化，指自然界的变化和创造。
滁州：滁州，地名，此处指作者曾经居住的地方。
知解：知解，指知识和理解。
玄解妙觉：玄解妙觉，指深奥的理解和觉悟。
学问头脑：学问头脑，指学问的核心思想或方法。
天命：指天赋予人的命运或天意，是中国古代哲学中的重要概念，认为人的命运由天决定。
性：性是儒家哲学中的一个核心概念，指的是人的本质和天性。
道：指宇宙万物的规律和法则，是儒家哲学的核心概念之一。
教：指教育，教导，使人明白道理和法则的过程。
本体：本体指的是事物的根本性质或本质。
功夫：功夫，指修炼、修养、努力的过程。在这里，指的是通过学习和实践来提升自己的道德水平和认识能力。
养生：指保养身体，维护健康。
虚无：指没有实体或实质，是道家哲学中的概念。
幻相：指不真实的事物或现象，佛教中用来指称一切事物的暂时性和不真实性。
治天下：指治理国家，统治天下。
异端：指与正统思想或信仰不同的学说或观点。
不动心：指心不因外界事物而动摇，是儒家哲学中关于修养的重要概念。
集义：指聚集正义，使自己的行为符合道德原则。
浩然之气：指正直、刚毅的精神状态，是儒家修养的目标之一。
物感：指外界事物对人的影响。
虚灵：指心灵空虚而灵活，是心学中的概念。
一体：指事物之间的整体性和相互联系。
条理：指事物的秩序和规律。
礼：指社会规范和仪式。
智：指智慧和知识。
信：指诚信和信任。
体：指事物的实体或本质。
感：指感受或感应。
夭寿不贰：指寿命的长短不会因为人的意志而改变，强调生死有命，富贵在天。
学问功夫：指学习和修养的过程。
声利：指名声和利益。
嗜好：指个人的喜好。
生死念头：指对生死的思考和观念。
尽性至命：指达到生命的极致和本性的圆满。
医人的方子：比喻解决问题的方法或策略。
剜肉做疮：比喻解决问题的方法不当，反而造成更大的问题。
尘尾：指禅宗中禅师用来示意或启发弟子的工具。
实理：指真实存在的道理或原则。
神：指神秘、超越的境界。
几：指预兆、迹象。
圣人：圣人是指道德修养达到最高境界的人。
前知：指预知未来。
私心：指个人的私欲和私利。
趋避利害：指追求利益和避免损害。
致知：致知是儒家思想中的一个概念，指的是通过学习和实践达到对知识的深刻理解和掌握。
聪明睿知：指智慧和洞察力。
圣人只是一能之尔：指圣人只是具有一种特殊的能力，即能认识和实践良知。
克己复礼：指克制自己的私欲，恢复礼的规范。
效验：指效果和验证。
为己之学：指为了自己的修养和提升而学习。
仁：指仁爱、道德。
巧力圣智：指技巧、力量、圣明和智慧。
先天而天弗违：指遵循天理而不违背。
后天而奉天时：指顺应天时而不违背。
是非之心：指判断是非的能力。
好恶：指喜好和厌恶。
七情：指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲这七种情感。
七情顺其自然之流行：指让七情按照自然的方式流动。
良知之目：指良知的体现。
欲：指过度的私欲。
良知之蔽：指良知被私欲所遮蔽。
孝亲：孝亲，指对父母的孝顺。在中国传统文化中，孝道是重要的道德规范之一。
困知：困知，指在困难中认识道理，即在逆境中增长智慧。
勉行：勉行，指勉力而行，即在困难中努力实践。
生知：生知，指天生就知道，即天生的智慧。
安行：安行，指安心行事，即内心平静地按照自己的良知行事。
大故：大故，指重大的变故或不幸的事情。
哀哭：哀哭，指因悲伤而哭泣。
彖：彖，指《易经》中的卦辞解释。
爻：爻，指《易经》中的爻辞解释。
易：易，指《易经》，是中国古代的一部占卜书，也是儒家经典之一。
格：格，指达到、符合。
奸恶：奸恶，指邪恶的行为。
乂：乂，指治理、安定。
烝烝：烝烝，指连续不断。
化民善俗：化民善俗，指教化人民，使风俗善良。
元声：元声，指最原始、最纯粹的声音，这里比喻最根本的道德原则。
中和：中和是儒家思想中的一个概念，指的是道德行为的适度，既不过分也不不足，是道德修养的理想状态。
诗言志：诗言志，指诗歌是用来表达人的志向和情感的。
歌永言：歌永言，指通过歌唱来长久地表达言语。
律和声：律和声，指制定乐律与声音和谐。
业：业，指事业、学业。
补甑：补甑，指修补锅子，比喻修补过错。
役役：役役，指忙碌不安的样子。
琴、瑟、简编：琴、瑟、简编，指古代的乐器和书籍，这里比喻学问和修养。
善与人同：善与人同，指与人为善，与人为伍。
苏秦、张仪：苏秦和张仪是战国时期的著名纵横家，以善于游说和谋略著称。在这里，先生认为他们的智慧也是圣人的资材，但他们的运用方式不当。
窥见：窥见意味着暗中看到或发现，这里指的是苏秦、张仪对良知妙用的发现。
未发已发：未发已发是儒家哲学中关于道德行为和道德修养的讨论，未发指的是道德意识尚未转化为具体行为，已发指的是道德意识已经转化为具体行为。
发用：发用指的是事物的本质在具体表现中的运用。
流弊：流弊指的是事物发展过程中产生的负面影响。
乡愿：乡愿是指那些表面上和善，实际上却缺乏道德原则的人。
狂者：狂者是指那些行为不受世俗约束，敢于直言的人。
泰山：泰山在这里比喻道德高尚的人。
平地：平地在这里比喻平凡的人。
犯而不校：犯而不校是指不因别人的过错而生气或报复。
丁亥年：丁亥年是中国古代的干支纪年法中的一个年份，这里指的是明朝嘉靖四十六年（1567年）。
先生：这里指的是王阳明，明代著名的哲学家、教育家、军事家。
思田：思田是指广西的思恩、田州二府，王阳明曾在此地平定叛乱。
德洪：指的是王阳明的弟子王守仁，字伯安。
汝中：指的是王阳明的另一位弟子钱德洪。
教言：指教导的话语或言论。
心之体：指人的本心，即人的内在本质。
意之动：指人的意念活动。
格物：指通过观察事物来认识事物的本质，是儒家思想中的重要概念。
天命之性：指人的本性，是天赋的，与天命相联系。
习心：指因后天环境和习惯而形成的心理状态。
复那性体功夫：指恢复和体现人的本性的功夫。
渣滓：比喻心灵上的杂质和污垢。
明道：指程颢，北宋哲学家，程朱理学的代表人物。
宗旨：指主要的教导原则或目标。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷下-门人黄省曾录-评注
此段古文出自王阳明的心学著作，记录了王阳明与弟子德洪、汝中关于心学要义的讨论。以下是对每行的赏析：
丁亥年九月，先生起复征思田，将命行时，德洪与汝中论学；
这段话交代了讨论的背景，丁亥年九月，王阳明被征召前往思田，行前与弟子德洪、汝中讨论心学，体现了王阳明对弟子的关爱和教育的重视。
汝中举先生教言：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’
汝中引用了王阳明的教言，提出了心学的基本概念，即心之体本无善恶，意之动产生善恶，良知是认识善恶的能力，格物是实践为善去恶的过程。
德洪曰：‘此意如何？’
德洪对汝中的观点表示疑问，希望得到进一步的解释。
汝中曰：‘此恐未是究竟话头：若说心体是无善、无恶，意亦是无善，无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物亦是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。’
汝中进一步阐述了自己的观点，认为心体、意、知、物都不应存在善恶，否则会陷入矛盾。
德洪曰：‘心体是‘天命之性’，原是无善、无恶的：但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣：’
德洪回应汝中的观点，认为心体是天命之性，原本无善恶，但由于人的习心，意念上会出现善恶，因此需要通过格物致知等功夫来恢复心体的本然状态。
是夕侍坐天泉桥，各举诗正。
这段话描述了当晚王阳明与弟子们在天泉桥上讨论诗书，体现了王阳明注重实践与理论的结合。
先生曰：‘我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边：我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中：利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了；’
王阳明在临行前对弟子们的讨论进行了总结，指出利根之人可以直接从本原上悟入人心本体，而其他人则需要通过实落为善、去恶的功夫来恢复本体。
汝中之见，是我这里接利根人的：德洪之见，是我这里为其次立法的。
王阳明进一步明确了汝中和德洪的观点分别代表了利根人和次等人两种情况。
二君相取为用，则中人上下皆可引入于道：若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。
王阳明强调二者的观点应相互补充，以便引导不同层次的人走向道德之路。
既而曰：‘已后与朋友讲学，切不可矢了我的宗旨。无善，无恶是心之体，有善、有恶是意之动，知善、知恶是良知，为善、去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。
王阳明再次强调了自己的心学宗旨，即心之体无善无恶，意之动有善有恶，良知是认识善恶，格物是为善去恶。
利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。
王阳明指出利根之人难得一见，本体功夫一旦悟透，便是颜子、明道等圣人所不敢轻易承当的境界。
人有习心，不教他在良知上实用为善，去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂；此个病痛不是小小，不可不早说破。
王阳明批评了那些只空想本体而不付诸实践的人，认为这种做法是有害的。
是日德洪、汝中俱有省。
最后，德洪和汝中在讨论后有所领悟，体现了王阳明心学教育的成效。
