作者： 王阳明（1472年－1529年），名守仁，字伯安，号阳明，明代杰出的思想家、教育家、军事家、政治家。他是“心学”学派的创立人之一，通过《传习录》总结并阐述了他关于“知行合一”的哲学思想，主张心即理，认为通过内心的反省和实践，个人能够达到道德的理想境界。王阳明的思想对后世产生了广泛影响，不仅在中国，而且在日本和朝鲜等地也广为传播。
年代：成书于明代（约1527年）。
内容简要：《传习录》是王阳明的弟子根据他讲学时的记录整理而成的一本哲学著作，书中包含了王阳明对“心学”哲学的详细论述。王阳明的心学主张“知行合一”，他认为知识并非单纯通过书本或外在学习获得，而是通过内心的思考和实践实现的。他强调“良知”是人的内在道德感，通过自我反省和实践，个体可以获得真正的道德智慧。书中还涉及了教育、修养、治国等方面的内容，尤其是在如何通过内心的修为来治国平天下的问题上，王阳明提出了许多具有前瞻性的见解。《传习录》作为王阳明学说的主要文献，至今仍然是研究中国哲学、伦理学、教育学的重要经典之一。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷上-门人陆澄录-原文
〔1〕陆澄问：‘主一之功，如读书，则一心在读书上。接客，则一心在接客上。可以为主一乎’？先生曰：‘好色则一心在好色上。好货则一心在好货上。可以为主一乎？是所谓逐物。非主一也。主一是专主一个天理’。
〔2〕问立志。先生曰：‘只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚。犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存。驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳’。
〔3〕日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。
〔4〕处朋友，务相下，则得益。相上则损。
〔5〕孟源有自是好名之病。先生屡责之。一日，警责方已。一友自陈日来工夫请正。源从傍曰：‘此方是寻着源旧时家当’。先生曰‘尔病又发’。源色变。议拟欲有所辨。先生曰：‘尔病又发’。因喻之曰：‘此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树。雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根’。
〔6〕问：‘后世著述之多，恐亦有乱正学’。先生曰：‘人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神。不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈远矣’。
〔7〕问：‘圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否’？先生曰：‘如何讲求得许多？圣人之心如明镜。只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此。是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以文天下。皆圣人所能为。尧舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述六经，以诏万世，亦圣人所能为。周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明。不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽’。曰，‘然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如’？曰，‘是说本自好。只不善看，亦便有病痛’。
〔8〕‘义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也’。他日又曰：‘圣如尧舜。然尧舜之上，善无尽。恶如桀纣。然桀纣之下，恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以望道而未之见’？
〔9〕问：‘静时亦觉意思好。才遇事，便不同。如何’？先生曰：‘是徒知养静，而不用克己工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定’。
〔10〕问上达工夫。先生曰：‘后儒教人，才涉精微，便谓上达，未当学，且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也。至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去。不必别寻个上达的工夫’。
〔11〕问：‘惟精惟一，是如何用功’？先生曰：‘惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外复有惟一也。‘精’字从‘米’。姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意。然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣，是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学，审问，慎思，明辨，笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功。格物致知者即诚意之功。道问学即尊德性之功。明善即诚身之功，无二说也’。
〔12〕知者行之始。行者知之成。圣学只一个功夫。知行不可分作两事。
〔13〕漆雕开曰：‘吾斯之未能信’。夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫人之子’。曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。
〔14〕问：‘宁静存心时，可为未发之中否’？先生曰：‘今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静。不可以为未发之中’。曰：‘未便是中。莫亦是求中功夫’？曰：‘只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲，存天理。动时念念去人欲，存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊。中间许多病痛，只是潜伏在。终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理’。
〔15〕问：‘孔门言志，由、求任政事。公西赤任礼乐。多少实用？及曾皙说来，却似耍的事。圣人却许他，是意何如’？曰：‘三子是有意必。有意必，便偏着一边。能此未必能彼。曾点这意思却无意必。便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无入而不自得矣’。三子所谓‘汝器也’。曾点便有不器意。然三子之才，各卓然成章。非若世之空言无实者。故夫子亦皆许之’。
问：‘知识不长进如何’？先生曰：‘为学须有本原。须从本原上用力。渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气。有何知识？出胎后，方始能啼。既而后能笑。又既而后能认识其父母兄弟。又既而后能立，能行，能持，能负。卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到‘位天地，育万物’，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说。见圣人无不知，无不能。便欲于初下手时讲求得尽。岂有此理’。
又曰：‘立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干。及其有干，尚未有枝。枝而后叶。叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作叶想。勿作花想。勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花果’？
问：‘看书不能明如何’？先生曰：‘此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当。即可通。盖四书五经，不过说这心体。这心体即所谓道心。体明即是道明。更无二。此是为学头脑处’。
‘虚灵不寐，众理具而万事出’。心外无理。心外无事。
或问：‘晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已’。此语如何’？曰：‘心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之’。
或曰：‘人皆有是心。心即理。何以有为善有为不善’？先生曰：‘恶人之心失其本体’。
问：‘‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’。此言如何’？先生曰：‘恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说精一，自是尽’。
省察是有事时存养，存养是无事时省察。
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：‘除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在谨独’。
澄问：‘仁义礼智之名，因已发而有’。曰：‘然’。他日澄曰：‘恻隐羞恶辞让是非，是性之表德邪’？曰：‘仁义礼智也是表德。性一而已。自其形体也，谓之天。主宰也，谓之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之性。主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已。对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即万理灿然’。
一日论为学工夫。先生曰：‘教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣’。
澄问：‘有人夜怕鬼者奈何’？先生曰：‘只是平日不能集义而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有’？子莘曰：‘正直之鬼不须怕。恐邪鬼不管人善恶，故未免怕’。先生曰：‘岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好货，即是货鬼迷。怒所不当怒，是怒鬼迷。惧所不当惧，是惧鬼迷也’。
定者心之本体。天理也。动静所遇之时也。
澄问学庸同异。先生曰：‘子思括大学一书之义为中庸首章’。
问：‘孔子正名。先儒说上告天子，下告方伯。废辄立郢。此意如何’？先生曰：‘恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄。使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国诗戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受。仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶。请于天子，告于方伯诸侯。而必欲致国于父。聩与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯。必欲得辄而为之君。于是集命于辄。使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事。率群臣百姓尊聩为太公。备物致养。而始退复其位焉。则君君臣臣父父子子，名正言顺。一举而可为政于天下矣。孔子正名或是如此’。
〔30〕澄在鸿胪寺仓居。忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：‘此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处。过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知己是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也。天理本体，自有分限。不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得’。
〔31〕不可谓‘未发之中’常人俱有。盖体用一源。有是体，即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和。须知是他未发之中亦未能全得。
〔32〕易之辞是‘初九潜龙勿用’六字。易之象是初画。易之变是值其画。易之占是用其辞。
〔33〕夜气是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。
〔34〕澄问操存舍亡章。曰：‘‘出入无时，莫知其乡’。此虽就常人心说。学者亦须是知得心之本体，亦元是如此。则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬，而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡’。又曰‘出入亦只是动静。动静无端。岂有乡邪’？
〔35〕王嘉秀问：‘佛以出离生死诱人入道。仙以长生久视诱人入道。其心亦不是要人做不好。究其极至，亦是见得圣人上一截。然非人道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉一般做到大官。毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截。终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截。分裂失真。流而为记诵，词章，功利，训诂。亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦于身心无分毫益。视彼仙佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛。且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑。而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此。先生以为何如’？先生曰：‘所论大略亦是。但谓上一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下。只是一贯。更有甚上一截，下一截？‘‘一阴一阳之谓道，但仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’。仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病’。
〔36〕蓍固是易。龟亦是易。
〔37〕问：‘孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意’。先生曰：‘在武王自合如此’。曰：‘使文王未没，毕竟如何’？曰：‘文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵。必然这一分亦来归了文王。只善处纣，使不得纵恶而已’。
〔38〕问：‘孟子言‘执中无权犹执一’’。先生曰：‘中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜。难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式。此正是执一’。
〔39〕唐诩问：‘立志是常存个善念要为善去恶否’？曰：‘善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽。立志者长立此善念而已。‘从心所欲不踰矩’，只是志到熟处’。
〔40〕精神，道德，言动，大率收敛为主。发散是不得已。天地人物皆然。
〔41〕问：‘文中子是如何人’？先生曰：‘文中子庶几‘具体而微’。惜其早死’。问：‘如何却有续经之非’？曰：‘续经亦未可尽非’。请问。良久，曰：‘更觉‘良工心独苦’’。
〔42〕许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。
〔43〕问仙家元气，元神，元精。先生曰：‘只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神’。
〔44〕喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。
〔45〕问：‘哭则不歌’。先生曰：‘圣人心体自然如此’。
〔46〕克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。
〔47〕问律吕新书，先生曰：‘学者当务为急。算得此数熟，亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，冬用管以候气。然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后须臾之间。焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功’。
〔48〕曰仁云，‘心犹镜也。圣人心如明镜。常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功。不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明。磨上用功。明了后亦未尝废照’。
〔49〕问道之精粗。先生曰：‘道无精粗。人之所见有精粗。如这一间房。人初进来，只见一个大规模如此。处久便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房’。
先生曰：‘诸公近见时，少疑问。何也？人不用力，莫不自以为己知。为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上尘一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷。愈探愈深。必使精白无一毫不彻方可’。
问：‘知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫’？先生曰：‘人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日。私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已。天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般。走得一段，方认得一段。走到歧路处，有疑便问。问了又走。方渐能到得欲到之处。今人于己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能尽知。只管闲讲。何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在’。
问：‘道一而已。古人论道往往不同。求之亦有要乎’？先生曰：‘道无方体。不可执着。却拘滞于文义上求道远矣。如今人只说天。其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可。谓人物草木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今。无终无始。更有甚同异？心即道。道即天。知心则知道知天’。又曰：‘诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得’。
问：‘名物度数。亦须先讲求否’？先生曰：‘人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。自然无施不可。茍无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干。只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理。只要‘知所先后，则近道’’。又曰：‘人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种。是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器。使夔稷易艺而为，当亦能之’。又曰：‘如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是不器。此惟养得心体正者能之’。
‘与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷’。时先生在塘边坐。傍有井，故以之喻学云。
问：‘世道日降。太古时气象，如何复见得’？先生曰‘一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接。此心清明景象，便如在伏羲时游一般’。
问：‘心要逐物。如何则可’？先生曰：‘人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上。耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部。要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体？六卿亦皆不得其职’。
善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也。天聪明也。圣人只有此。学者当存此。
澄曰：‘好色，好利，好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲’？先生曰：‘毕竟从好色，好利，好名等根上起。自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑。何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了。光光只是心之本体。看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’。便是‘未发之中’。便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’。自然‘发而中节’。自然‘物来顺应’’。
问志至气次。先生日，‘‘志之所至，气亦至焉’之谓。非‘极至次贰’之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说’。
问：‘先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高’。如何’？先生日，‘不然。如此却乃伪也。圣人如天。无往而非天。三光之上，天也。九地之下，亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳。守其高而已。然百仞者不能引而为千仞。千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高，则伪矣’。
问：‘伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’。延平却教学者看未发之前气象。何如’？先生曰，‘皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看。如吾向所谓认气定时做中。故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求末发前气象。使人正目而视惟此，倾耳而听惟此。即是‘戒慎不睹。恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也’。
澄问：‘喜怒哀乐之中和。其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无喜怒之心。至其临时，亦能中节。亦可谓之中和乎’？
先生曰：‘在一时之事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本达道。人性皆善。中和是人人原有的。岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本。无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本’。
曰：‘澄于中字之义尚未明’。
曰：‘此须自心体认出来。非言语所能喻。中只是天理’。
曰：‘何者为天理’？
曰：‘去得人欲，便识天理’。
曰：‘天理何以谓之中’？
曰：‘无所偏倚’。
曰：‘无所偏倚，是何等气象’？
曰：‘如明镜然。全体莹彻，略无纤尘染着’。
曰：‘偏倚是有所染着。如着在好色好利好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色名利皆未相着。何以便知其有所偏倚’？
曰：‘虽未相着，然平日好色好利好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有。既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色好利好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞。而此心全体廓然，纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天下之大本’。
问：‘颜子没而圣学亡’。此语不能无疑。
先生曰‘见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼’。是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人。学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人。须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派，遂不尽传矣’。
问：‘身之主为心，心之灵明是知。知之发动是意。意之所看为物。是如此否’？
先生曰：‘亦是’。
只存得此心常见在便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。
言语无序，亦足以见心之不存。
尚谦问：‘孟子之不动心与告子异’。
先生曰：‘告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动’。
又曰：‘心之本体原自不动。心之本体即是性。性即是理。性元不动。理元不动。集义是复其心之本体’。
‘万象森然时亦冲漠无朕，冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者一之父。万象森然者精之母。一中有精。精中有一。’
‘心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。’
先生曰：‘今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理。不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者。虽用力察之，尚不易见。况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫’。
问：‘知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定’。
曰：‘然’。
问格物。
先生曰：‘格者，正也。正其不正，以归于正也’。
问：‘格物于动处用功否’？
先生曰：‘格物无间动静。静亦物也。孟子谓‘必有事焉’。是动静皆有事’。
工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边。正心是未发边。心正则中。身修则和。
自格物致知至平天下，只是一个明明德。虽亲民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’。使有一物失所，便是吾仁有未尽处。
只说明明德而不说亲民，便似老佛。
至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。
问：‘知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。则不为向时之纷然外求，而志定矣，而定则不扰，不扰而静。静而不妄动则安。安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善。是能虑而得矣。如此说是否’？
先生曰：‘大略亦是’。
问：‘程子云：‘仁者以天地万物为一体’。何墨氏兼爱，反不得谓之仁’？
先生曰：‘此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理。虽瀰漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而爱物。便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等。将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁？孝弟为仁之本。却是仁理从里面发生出来’。
问：‘延平云：‘当理而无私心’。当理与无私心，如何分别’？
先生曰：‘心即理也。无私心，即是当理。未当理，便是私心。若析心与理言之，恐亦未善’。
又问：‘释氏于世间一切情欲之私，都不染着。似无私心。但外弃人伦。却是未当理’。
曰：‘亦只是一统事。都只是成就他一个私己的心’。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷上-门人陆澄录-译文
陆澄问：‘专注于一件事情的功效，比如读书，就要一心一意地读书。接待客人，就要一心一意地接待客人。这样也可以算是专注于一件事吗？’先生回答说：‘喜欢美色就一心一意地追求美色，喜欢财物就一心一意地追求财物。这样也可以算是专注于一件事吗？这叫做追逐外物，不是专注于一件事。专注于一件事就是专注于一个天理。’
问及立志的问题，先生说：‘只要求每一念都要存有天理，这就是立志。能够不忘记这一点，时间久了，自然会心中凝聚。就像道家所说的结圣胎一样。这个天理的念头常存，逐渐达到美好、伟大、神圣的境界，也只是从这个念头中培养和扩展出去的。’
日常的修炼中，如果觉得心绪纷扰，就静坐一会儿。如果觉得懒于看书，那就去看书。这也是一种对症下药的方法。
与朋友相处，如果能够相互谦让，就会得到益处。如果相互攀比，就会有所损失。
孟源有喜欢自吹自擂的毛病，先生多次责备他。有一天，先生刚刚责备了他，一个朋友就自我陈述自己的修炼心得请求指正。孟源在旁边说：‘这才是我过去家传的修炼方法。’先生说：‘你的毛病又犯了。’孟源脸色变了，想要辩解。先生说：‘你的毛病又犯了。’接着用比喻的方式告诉他：‘这是你一生的大病根。就像一方丈的土地上种了一棵大树，雨水和土壤的力量只能滋养这棵大树的根。四周即使想要种些好谷子，也被这棵树的叶子遮住，根部盘结在一起，怎么能够生长得起来呢？必须砍掉这棵树，连根须也不要留下，才能种植好的谷子。否则，无论你如何耕种和培养，也只是滋养了这棵树的根。’
问：‘后世著述繁多，恐怕也会扰乱正学。’先生说：‘人心与天理本是浑然一体的。圣贤们所写的书籍，就像描绘人的肖像一样，只是展示给人们大致的形状和特点，让他们因此去探求真相。他们的精神、意气、言笑举止，固然有无法传达的。后世的著述，又是对圣人所描绘的进行模仿和誊写，而随意分析和增加，以此展示自己的技艺。这样失真就越来越远了。’
问：‘圣人应变无穷，莫非也是事先有所准备吗？’先生说：‘如何能够事先准备那么多呢？圣人的心就像明镜。只要明亮，就能随感而应，没有什么是不能照见的。没有已经过去的形象还留在镜中，而新的形象还没有被照见的。如果后世的讲解是这样的，那就与圣人的学问大相径庭了。周公制定礼乐，以教化天下，都是圣人能够做到的。尧舜为什么不全部做到，而要等到周公呢？孔子删述六经，以教诲万世，也是圣人能够做到的。周公为什么不先做，而要等到孔子呢？这说明圣人遇到某个时候，才会有相应的事情。只怕镜子不亮，不怕东西不能照见。研究世事的变化，也是照应时事。然而学者必须先有使心明亮的功夫。学者只担心自己的心不能明亮，不担心世事的变化不能完全理解。’又问：‘那么所说的“冲漠无朕，而万象森然已具”是什么意思呢？’回答说：‘这个说法原本是好的，只是不善理解，也会有病痛。’
先生说：‘义理没有固定的所在，是无穷无尽的。我和你谈论，不能因为稍有收获就认为这就是全部。再谈十年、二十年、五十年，也不会有尽头。’又有一天，先生说：‘圣人的境界就像尧舜一样。然而尧舜之上，善行是无尽的。恶行就像桀纣一样。然而桀纣之下，恶行也是无尽的。如果桀纣没有死，恶行会停止吗？如果善行有尽头，文王怎么会望道而未见呢？’
问：‘静下来的时候觉得心情很好，一遇到事情就不同了，这是为什么？’先生说：‘这只是知道培养内心的宁静，而没有用克制自己的功夫。这样遇到事情就会动摇。人必须在事情上磨炼，才能站稳脚跟，才能在静的时候保持坚定，在动的时候也保持坚定。’
问及上达的功夫，先生说：‘后世的学者教人，一接触到精微的学问，就说是上达，还没有真正学习，却先谈论下学。这是把下学和上达分为两件事。眼睛看得见，耳朵听得见，口可以说话，心可以思考的，都是下学。眼睛看不见，耳朵听不见，口不能说话，心不能思考的，是上达。比如树木的栽培和灌溉，是下学。至于日夜生长，枝条通达茂盛，那是上达。人怎么能够预先用力呢？所以，所有可以用功、可以传授的东西，都是下学。上达只在下学中。所有圣人所说的，虽然非常精微，都是下学。学者只从下学中用功，自然会达到上达。不必另外寻找上达的功夫。’
问：‘精一之道，应该如何用功？’先生说：‘精一是精一的意念，精一是精一的功夫。不是在精之外还有精一。‘精’字从‘米’。用米来比喻。要得到这米纯净洁白，就是精一的意思。然而如果不经过舂、簸、筛、拣等精炼的功夫，就不能达到纯净洁白。舂、簸、筛、拣，是精炼的功夫。但这也只是为了使米达到纯净洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为了精炼而追求精一。比如博文是约礼的功夫，格物致知是诚意的功夫，道问学是尊德性的功夫，明善是诚身的功夫，没有其他的说法。’
知道是行动的开始，行动是知道的完成。圣人的学问只有一个功夫，知行不可分为两件事。
漆雕开说：‘我对这些还不能完全相信。’孔子安慰他。子路让子羔去做费地的官。孔子说：‘这是害了人家的孩子。’曾点表达自己的志向，孔子同意了。圣人的意图由此可见。
问：‘在宁静存心的时候，可以算是未发之中吗？’先生说：‘现在的人存心，只能安定气息。在宁静的时候，也只是气息宁静。不能算是未发之中。’问：‘未发就是中，莫非这也是求中的功夫？’先生说：‘只要去掉人的欲望，存有天理，这才是功夫。在静的时候念念去掉人的欲望，存有天理。在动的时候念念去掉人的欲望，存有天理。不管是否宁静。如果依靠宁静，不仅会有渐渐喜欢宁静而厌恶动乱的弊端，中间还有很多病痛只是潜伏着。最终不能完全去除，遇到事情依旧会滋长。以遵循天理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能遵循天理。’
问：‘孔门讨论志向时，子路和冉求负责政务，公西华负责礼乐，这些实用吗？等到曾皙发言，却像是在开玩笑。圣人却同意了他，这是什么意思？’回答说：‘子路、冉求是有意必的。有意必就会偏执于一端。能够做到这一点未必能够做到另一点。曾皙的意思没有偏执。这就是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无入而不自得矣’。子路、冉求被称为‘器’。曾皙有‘不器’的意思。然而子路、冉求的才能，各自都显露出非凡的成就，不像世上那些空谈无实的人。所以孔子也同意了他们。’
问：‘为什么学问进步不快呢？’先生说：‘学习必须要有根本。必须从根本上下功夫。渐渐地积累，逐步前进。道家说婴儿，也是很好的比喻。婴儿在母腹中时，只是纯净的气。有什么知识呢？出生后，才开始能啼哭。然后才能笑。再然后才能认识父母兄弟。再然后才能站立，能行走，能拿东西，能背负。最终天下的事情，没有不可能的。都是因为精气日益充足，筋力日益强健，聪明日益开启。不是出生那天就能通过推求寻求得到的。所以必须有个根本。圣人到达‘位天地，育万物’的境界，也只是从喜怒哀乐未发之时培养而来。后世的儒者不明白格物致知之说。看到圣人无所不知，无所不能，就想要一开始就讲求探究得尽。哪有这个道理。’又说：‘立志用功，就像种树一样。刚开始时，只有根芽，还没有树干。等到有了树干，还没有枝条。有了枝条，然后才有叶子。有了叶子，然后才有花和果实。刚开始种根的时候，只管栽培灌溉。不要想着枝条，不要想着叶子，不要想着花，不要想着果实。空想有什么用呢？只要不忘记栽培的功夫，就不会没有枝条、叶子、花和果实。’
问：‘看书不能理解怎么办？’先生说：‘这只是在文字义理上纠缠，所以不理解。这样，还不如做旧时的学问。他们看得多，能理解。只是他们虽然学习得非常明白，但终身没有收获。必须在心体上用功。凡是不明白，行不通的，必须在自己心上体悟。这样就能通晓。因为四书五经，不过是说这个心体。这个心体就是所谓的道心。体悟明白了，道也就明白了。没有别的。这是学习的根本所在。’
‘虚灵不寐，众理具而万事出’。心外无理，心外无事。
有人问：‘晦庵先生说：“人之所以为学者，心与理而已”。这句话怎么样？’先生说：‘心就是性，性就是理。加上一个“与”字，恐怕不免分成两个。这一点学者要善于观察。’
有人说：‘人都有这样的心。心就是理。为什么有的人做善事，有的人做恶事？’先生说：‘恶人的心失去了它的本体。’
问：‘“析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余”这句话怎么样？’先生说：‘恐怕也不完全是这样。这个理怎么可以分析呢？又何必需要拼凑呢？圣人说精一，自然就是极致了。’
省察是有事时存养，存养是无事时省察。
澄曾经问象山在人情事变上用功的说法。先生说：‘除了人情事变，就没有别的事情了。喜怒哀乐不是人情吗？从视听言动到富贵贫贱患难生死，都是事变。事变也只在人情里。关键在于达到中和。达到中和的关键在于谨慎独处。’
澄问：‘仁义礼智的名字，是因为已经显现出来而有。’先生说：‘是的。’另一天澄说：‘恻隐、羞恶、辞让、是非，是性的表现吗？’先生说：‘仁义礼智也是表现。性只有一个。从它的形体来说，叫做天。从它的主宰来说，叫做帝。从它的流行来说，叫做命。赋予人，叫做性。主宰在身，叫做心。心所表现，遇到父亲就叫做孝，遇到君主就叫做忠。从这里开始，名字无穷无尽，只一个性而已。就像人只有一个一样。对父亲叫儿子，对儿子叫父亲。从这里开始，到无穷无尽，只一个人而已。人只要在性上用功。看清楚一个性字，万理就都明白了。’
一日讨论为学的功夫。先生说：‘教人为学不可偏执。初学者心猿意马，难以控制。他们所思虑的多是人欲一边。所以先教他们静坐，息除思虑。时间久了，等到心意稍微安定。只是空着静守，像枯木死灰一样，也没有用。必须教他们省察克治。省察克治的功夫，没有时候可以间断。就像去除盗贼，必须有个扫除清除的意思。没有事情的时候，将好色、好货、好名等私欲，逐一追究搜寻出来。一定要拔除病根，永不复发，才算是痛快。常常像猫捕鼠一样。一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，就立即克制。斩钉截铁，不可给他方便。不可藏匿。不可让他有出路。这才是真实用功。才能扫除清除。到没有私欲可以克制的时候，自然会有端拱的时候。虽然说是“无思无虑”，不是初学者的事情。初学者必须思、省察、克治。这就是思诚。只思一个天理。到天理纯全，就是无思无虑了。’
澄问：‘有人晚上怕鬼怎么办？’先生说：‘只是平时不能积聚正义，心中有愧，所以害怕。如果平时行为合乎神明，有什么可怕的呢？’子莘说：‘正直的鬼不用怕。恐怕邪鬼不管人善恶，所以难免害怕。’先生说：‘难道有邪鬼能迷惑正直的人吗？只这一怕，就是心邪。所以有被迷惑的人。不是鬼迷惑，是心自己迷惑。比如人好色，就是色鬼迷惑。好货，就是货鬼迷惑。怒所不当怒，是怒鬼迷惑。惧所不当惧，是惧鬼迷惑。’
定是心的本体，是天理。动静是遇到的时候。
澄问《大学》和《中庸》的异同。先生说：‘子思概括《大学》一书的意义，放在《中庸》的首章。’
问：‘孔子正名。前人说是向上报告天子，向下报告方伯。废掉辄立郢。这个意思怎么样？’先生说：‘恐怕不是这样。难道有一个人向我致敬尽礼，让我为他治理国家，我就先废掉他，这合乎人情天理吗？’孔子既然愿意为辄治理国家，一定是因为他能倾心委国而听命。圣人的盛德至诚，一定已经感化了卫辄，使他知道没有父亲的人不可以做人。他一定会痛哭流涕，奔走迎接他的父亲。父子之爱源于天性。辄能够悔过自新如此真切，蒯聩怎么会不感动呢？蒯聩回来后，辄就献上国家，表示悔过。蒯聩已经被儿子感化，又有孔子至诚的调和，他当然也不愿意接受。还是让辄继位。群臣百姓也一定希望辄成为君主。辄就公开自己的罪恶，向天子请罪，向方伯诸侯报告，一定要把国家还给父亲。蒯聩和群臣百姓，也都表彰辄悔过自新的仁孝之美，向天子，向方伯诸侯请罪，一定要让辄成为君主。于是大家把意愿集中到辄身上，让他重新成为卫国的君主。辄不得已，就像后世的太上皇一样。率领群臣百姓尊敬蒯聩为太公，准备物品供他享用。然后他自己才退位。这样君君臣臣父父子子，名正言顺。一举一动都可以治理天下了。孔子正名可能就是这样。’
〔30〕澄在鸿胪寺的仓库里居住。突然家信到了，说儿子病得很严重。澄心里非常忧虑，难以承受。先生说：“这个时候正是应该用功的时候。如果这个时候放松了，闲时讲学还有什么用？人正是在这个时候需要磨炼。父亲爱儿子，这是人之常情。但是天理也有一个中和的地方。过分就是私心。人往往把天理理解为应该忧虑，于是一直忧虑痛苦，却不知道自己已经是‘有所忧虑，不得其正’。大体上，七情所感，大多只是过分，很少有不足的。一旦过分，就不再是心的本真。必须调整到适中才能。就像父母去世，作为子女的难道不希望一哭就死，这样才能心里舒服？但是古人说‘毁不灭性’。并不是圣人强制这样做。天理的本体，自有它的限度，不可过分。人只要能认识到心体，自然就不会有丝毫增减。
〔31〕不能说‘未发之中’是常人都有。因为体用是一源的。有这个体，就有这个用。有未发之中，就有发而皆中节之和。现在的人还没有达到发而皆中节之和的境界。必须知道，他未发之中也未能完全得到。
〔32〕《易经》的辞是‘初九潜龙勿用’这六个字。《易经》的象是初画。《易经》的变化是根据它的画。《易经》的占卜是使用它的辞。
〔33〕‘夜气’是从常人的角度来说的。学者如果能用功，那么白天有事或无事，都是这种气聚集和发生的地方。圣人则不需要说‘夜气’。
〔34〕澄问关于操存舍亡的问题。先生说：‘“出入无时，莫知其乡’。虽然这是就常人的心来说的，但学者也必须知道心的本体，原本就是这样。这样操存功夫才不会出现问题。不能说出就是亡，入就是存。如果谈论本体，原本就没有出和入。如果谈论出入，那么思虑运用是出。但是主宰始终在这里，哪里有出呢？既然没有出，哪里有入呢？程子所说的‘腔子’，也只是天理而已。即使整天应酬，只要不出天理，就还是在腔子里。如果出天理，那就叫做放，叫做亡’。又说‘出入也只是动静。动静没有开始，哪里有乡呢？’
〔35〕王嘉秀问：‘佛家用出离生死来诱人入道，仙家用长生久视来诱人入道。他们的心也不是想要人做不好。究其极至，也是看到了圣人的上一截。但这不是入道的正路。现在做官的人，有的是通过科举，有的是通过贡举，有的是通过传奉，最终都能做到大官。但这毕竟不是入仕的正路，君子是不会走的。仙佛到了极处，与儒者有些相似。但有了上一截，却遗漏了下一截。终究不如圣人全面。然而，他们上一截相同的地方，也是不容置疑的。后世的儒者又只得到了圣人的下一截，分裂失真，变成了记诵、词章、功利、训诂，最终也难免成为异端。这四家，终身劳苦于身心，没有丝毫益处。看那些仙佛的信徒，清心寡欲，超然于世俗之外的人，反而好像有所不及。现在的学者不必先排斥仙佛。而应该专心致志地学习圣人的学问。圣人的学问明白了，仙佛自然会消失。如果不这样，那么这里所学的，可能会被他们不屑，反而想要他们屈就，这不是很难吗？我的看法就是这样。先生认为怎么样？’先生说：‘所论述的大致也是这样。但是说到上一截、下一截，也是人看偏了。如果谈论圣人的大中至正之道，彻上彻下，是一贯的。还有什么上一截、下一截呢？‘‘一阴一阳之谓道，但仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’。仁和智难道不可以说是道吗？只是看偏了，就有了弊端。
〔36〕蓍草确实是用来占卜的《易经》。龟甲也是用来占卜的《易经》。
〔37〕问：‘孔子说武王未尽善，恐怕也有不满意的地方。’先生说：‘在武王看来，应该就是这样。’问：‘如果文王没有去世，会怎么样呢？’答：‘文王在世的时候，天下已经三分之二归顺了。如果到武王伐商的时候，文王还在，可能不会发动战争。必然的那一分也会归顺文王。只要妥善处理纣王，不让他的恶行继续下去就可以了。’
〔38〕问：‘孟子说“执中无权犹执一”’，先生说：‘中只有天理，只是易。随时变易，怎么可以执住呢？必须根据时宜来处理。难以预先定一个规矩。比如后世的儒者要将道理一一说得无懈可击，立定一个格式。这正是执一’。
〔39〕唐诩问：‘立志是常存善念，要为善去恶吗？’答：‘善念存在的时候，就是天理。这个念就是善，还需要想什么善呢？这个念不是恶，还需要去除什么恶呢？这个念就像树的根芽。立志的人就是长立这个善念而已。‘从心所欲不逾矩’，只是志到熟处’。
〔40〕精神、道德、言行，大体上以收敛为主，发散是不得已的。天地人物都是这样。
〔41〕问：‘文中子是怎样的人？’答：‘文中子几乎可以说是‘具体而微’。可惜他死得早。’问：‘为什么会有续经的非议？’答：‘续经也不全是错的。’问了一会，说：‘更觉得‘良工心独苦’’。
〔42〕许鲁斋说，儒者以治生为先的说法也是误导人的。
〔43〕问仙家的元气、元神、元精。答：‘只是一件，流动时表现为气，凝聚时表现为精，妙用表现为神’。
〔44〕喜怒哀乐，本体自是中和的。一旦自己加上一些意思，就过分或不足，就是私心。
〔45〕问：‘哭则不歌。’答：‘圣人的心体自然是这样。’
〔46〕克己必须彻底清除，一点也不保留。有一丝一毫的保留，就会引来众恶。
〔47〕问《律吕新书》，答：‘学者应当以急务为先。就算把这本书中的数字算得再熟，恐怕也没有什么用。必须心中先有礼乐的根本。比如书里说的，冬天用管来候气。但是到了冬至那一刻，管中的灰烬飞扬，可能有先后，怎么知道那个管子正是在冬至的那一刻呢？必须先在心里明白冬至的那一刻。这里就有不通的地方。学者必须先从礼乐的本原上用功。’
〔48〕说仁道：‘心就像镜子。圣人的心就像明亮的镜子。常人的心就像昏暗的镜子。近世的格物之说，就像用镜子照物，只在照上用功。却不知道镜子本身还是昏暗的，怎么能照呢？先生所说的格物，就像磨镜子使其明亮。在磨上用功。磨亮了之后，也未曾废弃照的功能。’
〔49〕问道之精粗。答：‘道没有精粗。人的所见有精粗。比如这一间房。人刚进来，只见一个大致的规模。待久了，就会看到柱子、墙壁等，一一看得清楚。再久一些，比如柱子上有些装饰，也能细细看清楚。但只是一间房。’
先生（即某位专家）说：‘各位最近见到的事物，很少提出疑问。为什么？因为人们不用力去思考，就自以为自己已经知道了。学习只需按照既定的方法去做就是了。却不知道私欲每天都在滋生。就像地上的灰尘，一天不扫，又积累了一层。真正用功，就能看到道是没有尽头的。越探索越深。一定要做到精纯无瑕疵，才能彻底理解。’
有人问：‘知道之后才能谈诚意。现在对天理和人欲的了解还不够，怎么用克己的功夫呢？’先生回答说：‘如果一个人真正地、切实地、不懈地用功，那么对于这颗心中的天理精微之处，会一天比一天看得更清楚。私欲的细微之处，也会一天比一天看得更清楚。如果不使用克己的功夫，整天只是空谈而已。天理和私欲都不会自己显现出来。就像人走路一样。走了一段，才能认识到一段。走到岔路口，有疑问就问。问了再走。这样才能逐渐到达想要到达的地方。现在的人对于自己知道的天理不肯保存，对于自己知道的人欲不肯去除。只是整天愁自己不能完全知道，整天闲聊。这有什么用呢？等到克除了自己的私欲，再愁自己不能完全知道，也不算晚。’
有人问：‘道只有一个。古人谈论道时往往不同。追求道有什么要点吗？’先生回答说：‘道没有固定的形态，不能执着于文字上寻求道，那样就离道太远了。现在的人只说天，其实他们又何尝真正见过天？说日月风雷就是天，也不对；说人物草木不是天，也不对。道就是天。如果真正理解了，还有什么不是道？人们只是各自以自己片面的看法，认定道就是这样，所以才会有不同的看法。如果向内寻求，看到自己的心体，那么无论何时何地，都不是别的，都是道。从古至今，没有尽头，没有开始。还有什么比这更相同或不同呢？心就是道，道就是天。知道心，就知道了道和天。’又说：‘各位要真正看到这个道，必须从自己的心上体认，不依赖外求才能得到。’
有人问：‘名物度数，也必须先讲求吗？’先生回答说：‘人只要成就自己的心体，那么道就包含在其中。就像养心体，如果真的有未发之中，自然会发而中节之和。自然会无所不能。如果没有这样的心，即使预先讲了许多世上的名物度数，与自己原本无关。只是临时装点，自己却不去实践。也不是完全不理会名物度数。只要‘知所先后，则近道’。”又说：“人要根据自己的才能去成就，这才是他所能做的。比如夔的乐，稷的种，是他们天赋的资质就是这样。成就他们的人，也只是要他们的心体纯粹是天理。他们的运用，都从天理上发出来，然后才称之为才。到了纯粹是天理的地方，也就不局限于器物了。即使夔稷改变技艺去做，也一定能够做到。”又说：“比如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，都是不局限于器物的。这只有养得心体正的人才能做到。’
先生说：‘与其有数顷没有源头的池塘水，不如有几尺有源头的井水，生机不尽。’当时先生坐在池塘边，旁边有一口井，所以用这个比喻来讲解学习。
有人问：‘世道日渐衰落。太古时的气象，怎么能够重新见到呢？’先生回答说：‘一天就是一元。人每天早晨起来坐着，还没有与外界接触。这颗心的清明景象，就像在伏羲时代游历一样。’
有人问：‘心要追随外界事物，怎么办呢？’先生说：‘君主端正地端坐，六卿分职，天下才能治理。心要统治五官，也要这样。现在眼睛要看东西时，心就追随在色上；耳朵要听声音时，心就追随在声上。就像君主要选拔官员时，就自己坐在吏部；要调动军队时，就自己坐在兵部。这样，不仅失去了君主的体统，六卿也都不能各司其职。’
先生说：‘善念产生后要认识到它，并扩充它。恶念产生后要认识到它，并遏制它。认识、扩充和遏制，这就是志。这是天的智慧。圣人只有这个。学者应当保持这个。’
澄说：‘好色、好利、好名等心，固然是私欲。那么闲思杂虑，怎么也称之为私欲呢？’先生说：‘毕竟都是从好色、好利、好名等根源上产生的。追寻根源就能看到。比如你心中肯定没有做劫盗的念头。为什么？因为你本来就没有这样的心。如果你对货色名利等心，都像没有做劫盗之心一样，都消灭了，那么剩下的就只是心的本体。看看还有什么闲思杂虑？这就是‘寂然不动’。这就是‘未发之中’。这就是‘廓然大公’。自然会‘感而遂通’。自然会‘发而中节’。自然会‘物来顺应’’。
有人问：‘志至气次’是什么意思。先生说：‘“志之所至，气亦至焉”的意思，不是“极至次贰”的意思。‘持其志’，那么养气在其中。‘无暴其气’，那么也就持其志了。孟子纠正告子偏颇的看法，所以这样双重地说明。’
有人问：‘先儒说：“圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。”怎么样呢？’先生说：“不对。这样反而是虚伪的。圣人就像天一样。无处不在都是天。三光之上是天，九地之下也是天。天怎么会降下来自卑呢？这就是所谓的大而化之。贤人就像山岳。只是守护自己的高洁而已。然而百仞高的山不能拔高到千仞，千仞高的山不能拔高到万仞。这说明贤人并没有拔高自己。如果拔高自己，那就虚伪了。’
有人问：‘伊川说：“不当于喜怒哀乐未发之前求中。”延平却教学者看未发之前的气象。怎么样呢？”’先生说：“都是对的。伊川担心人们在未发之前寻求一个中，把中当作一个东西来看。就像我之前所说的认气定时做中。所以让人们在涵养省察上用功。延平担心人们找不到入手的地方，所以让人时时刻刻寻求未发之前的气象。让人正眼观看，只看这个；倾耳聆听，只听这个。这就是‘戒慎不睹。恐惧不闻’的功夫。都是古人不得已而诱人的言语。’
澄问：‘喜怒哀乐之中和。其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无喜怒之心。至其临时，亦能中节。亦可谓之中和乎’？先生曰：‘在一时之事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本达道。人性皆善。中和是人人原有的。岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本。无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本’。
曰：‘澄于中字之义尚未明’。曰：‘此须自心体认出来。非言语所能喻。中只是天理’。
曰：‘何者为天理’？曰：‘去得人欲，便识天理’。
曰：‘天理何以谓之中’？曰：‘无所偏倚’。
曰：‘无所偏倚，是何等气象’？曰：‘如明镜然。全体莹彻，略无纤尘染着’。
曰：‘偏倚是有所染着。如着在好色好利好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色名利皆未相着。何以便知其有所偏倚’？曰：‘虽未相着，然平日好色好利好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有。既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色好利好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞。而此心全体廓然，纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天下之大本’。
问：‘颜子没而圣学亡’。此语不能无疑”。先生曰“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼’。是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人。学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人。须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派，遂不尽传矣’。
问：‘身之主为心，心之灵明是知。知之发动是意。意之所看为物。是如此否’？先生曰：‘亦是’。
只存得此心常见在便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。
言语无序，亦足以见心之不存。
尚谦问：‘孟子之不动心与告子异’。先生曰：‘告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动’。
又曰：‘心之本体原自不动。心之本体即是性。性即是理。性元不动。理元不动。集义是复其心之本体’。
万象森然时亦冲漠无朕，冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者一之父。万象森然者精之母。一中有精。精中有一。
心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。
先生曰：‘今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理。不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者。虽用力察之，尚不易见。况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫’。
问：‘知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定’。曰：‘然’。
问格物。先生曰：‘格者，正也。正其不正，以归于正也’。
问：‘格物于动处用功否’？先生曰：‘格物无间动静。静亦物也。孟子谓‘必有事焉’。是动静皆有事’。
工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边。正心是未发边。心正则中。身修则和。
自格物致知至平天下，只是一个明明德。虽亲民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。“仁者以天地万物为一体”。使有一物失所，便是吾仁有未尽处。
只说明明德而不说亲民，便似老佛。
至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。
问：‘知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。则不为向时之纷然外求，而志定矣，而定则不扰，不扰而静。静而不妄动则安。安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善。是能虑而得矣。如此说是否’？先生曰：‘大略亦是’。
问：‘程子云：‘仁者以天地万物为一体’。何墨氏兼爱，反不得谓之仁’？先生曰：‘此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理。虽瀰漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而爱物。便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等。将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁？孝弟为仁之本。却是仁理从里面发生出来’。
问：‘延平说：“按照道理去做，没有私心”。那么按照道理和没有私心，这两者应该如何区分”？先生说：“心就是理。没有私心，就是按照道理。如果不按照道理，那就是私心。如果分别说心和理，恐怕也不是很好的说法。’
又问：‘佛教认为世间的一切情欲私欲，都不沾染。看起来是没有私心。但是放弃了人伦关系，却是不按照道理。’
先生说：‘这也只是一件事情的不同方面。都是为了成就他自己的私心。’
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷上-门人陆澄录-注解
主一：指专注于一个目标或理念，不分心于其他事物。在宋明理学中，主一被视为修身养性的重要方法，强调心无旁骛地追求天理。
天理：指宇宙和人类社会中的自然法则和道德原则，是儒家哲学中的重要概念。
好色：指对美色的喜爱，这里用来比喻专注于某一事物。
好货：指对物质的喜爱，这里用来比喻专注于某一事物。
逐物：指追求物质或外在事物，忽视内心的道德修养。
立志：指确定自己的人生目标和理想。
结圣胎：道家术语，指修炼到一定境界时，内在精神凝聚成胎，预示着更高的修为。
纷扰：指心绪不宁，烦恼纷乱。
处朋友：指与朋友相处。
自是好名：指自视甚高，喜欢名声。
方丈地：指极小的土地。
嘉谷：指好的谷物，比喻好的品质或才能。
著述：指撰写书籍或文章。
正学：指正统的学问或学术。
应变：指应对各种情况或变化。
精微：指精深微妙，难以捉摸。
上达：指达到高深的境界。
下学：指学习基础知识或初级学问。
惟精惟一：指精深专一，一心一意。
克己：克制自己的私欲和欲望，以符合道德规范。
上达工夫：指达到高深境界的修炼方法。
知行：指知识和行动，宋明理学中强调知行合一。
未发之中：指在行动之前，内心的中正平和状态。
人欲：指人的私欲和欲望，儒家认为这些欲望可能导致道德败坏，需要通过修养来克服。
循理：指遵循理性和道德原则。
素其位而行：指安于自己的位置，做自己应该做的事。
素夷狄，行乎夷狄：指如果身处夷狄之地，就按照夷狄的方式行事。
素患难，行乎患难：指如果身处患难之中，就勇敢面对。
无入而不自得：指无论身处何种境地都能保持内心的平和与满足。
本原：本原指事物的根本或起源，在这里指的是学习的根本原则和方法。
婴儿：指婴儿时期的纯净无染，比喻人的初心和本性的纯真。
精气：指构成人体的基本物质，也用来比喻精神或道德的力量。
筋力：指身体的力量和体力。
聪明：指智慧和理解力。
格物：儒家思想中的修养方法，通过观察事物来认识道理。
心体：人的心灵本体，指人的道德品质和思想意识。
道心：指符合道德规范和自然规律的心灵状态。
性：儒家哲学中的概念，指人的本质和本性，被认为是道德和智慧的根源。
心猿意马：比喻人的心思不定，难以控制。
省察：反省和检查自己的行为和思想。
克治：指克服和治理自己的私欲和不良习惯。
病根：比喻问题的根源。
私：指个人的私欲和私心。
集义：指聚集正义和道德的力量。
神明：指神灵或自然界的智慧。
正名：指纠正或恢复事物的正确名称和地位，这里指恢复君臣父子等关系的正确秩序。
位天地，育万物：出自《易经》，指圣人的道德和智慧能够达到至高无上的境界，能够养育万物。
喜怒哀乐未发之中：指在情感未发之前的状态，即内心的平静和清净。
致中和：指达到内心的平衡和谐。
谨独：指在独处时也要保持内心的正直和纯洁。
性之表德：指表现性的道德行为或品质。
精一：指精纯专一，出自《易经》，指追求道德的极致。
存养：指在日常生活中保持道德的修养。
事变：指人生中的各种变故和遭遇。
致君：指成为君主或领导者。
废辄立郢：指废除卫辄，立卫郢为君，出自《论语》。
蒯聩：指卫国的国君，即卫辄的父亲。
子思：孔子之孙，儒家学者，著有《中庸》。
大学：儒家经典之一，讲述修身齐家治国平天下的道理。
中庸：儒家经典之一，讲述中庸之道，即不偏不倚，恰到好处。
鸿胪寺：古代官署名，掌管外交和礼仪事务。
仓居：暂时居住，指暂时居住在某个地方。
家信：家书，指家人寄来的信。
病危：病情严重，生命垂危。
先生：古代对有学问、有德行的人的尊称，此处指代某位学问渊博的先生。
中和：指情感的平衡和适度，是中国哲学中的一种理想状态，认为这是达到和谐与道德修养的关键。
七情：指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，人的七种基本情感。
心之本体：指人的本心，即人的内在本质。
易：《易经》，儒家经典之一，包含宇宙和人生的哲学。
象：《易经》中的卦象，由六爻组成。
占：通过《易经》的卦象来预测未来。
夜气：指夜晚的气候或人的精神状态。
操存：指对内心的修养和保持。
舍亡：放弃和保留，指对事物的取舍。
程子：程颢，北宋理学家，程朱理学的代表人物。
腔子：指人的身体。
仙佛：指佛教和道教。
科：科举制度，古代选拔官员的一种考试。
贡：贡举制度，古代选拔官员的一种方式。
传奉：古代官员的一种任命方式。
仕者：做官的人。
科贡传奉：科举、贡举和传奉三种做官的方式。
具体而微：指事物虽然规模小，但已经具备了整体的形态。
治生：谋生，指生活来源。
元气：指宇宙万物的基本物质。
元神：指人的精神实质。
元精：指人的生命精华。
喜怒哀乐：指人的基本情感，包括喜悦、愤怒、悲伤和快乐。在中国传统文化中，这四种情感被认为是人的自然情感，但同时也强调要追求情感的中和，即情感的平衡。
律吕：古代音乐理论中的音律。
新书：指新的书籍或著作。
道：宇宙万物运行的根本规律，此处指道德和宇宙真理。
诸公：古代对众人的尊称，此处指代在场的众人。
学问：知识的学习和掌握，此处指追求知识和道德的修养。
私欲：个人私心杂念，与公共利益或道德准则相违背的欲望。
工夫：指努力学习和修炼的过程。
天：宇宙的最高存在，此处指宇宙的根本规律。
名物度数：事物的名称、性质和度量。
才：人的才能和天赋。
器：器物，此处比喻人的局限。
气象：事物的自然现象或人的精神风貌。
端拱清穆：端正而恭敬，清静而庄严。
五官：人的视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉。
志：人的意志和决心。
气：人的精神状态和气质。
先儒：古代的儒家学者。
中：道德和宇宙规律的平衡状态。
涵养：培养和修养。
不得已：无法避免，不得不这样做。
诱人：引导或诱导别人去做某事。
人性：指人的本质属性，儒家认为人性本善，可以通过教育和修养达到道德的完善。
格物致知：儒家思想中的方法论，指通过观察事物来认识事物的本质，从而达到道德的修养和知识的增长。
诚意：儒家道德修养的一个重要方面，指内心的真诚和诚实。
明明德：儒家思想中的一个概念，指内在的道德光辉，是儒家追求的最高道德境界。
亲民：儒家思想中的一个概念，指亲近人民，为人民服务。
至善：儒家思想中的一个概念，指最高的道德境界，即道德的极致。
理：儒家哲学中的概念，指宇宙和人类社会中的普遍法则和道德原则。
义袭而取：指通过形式上的正义来获取利益，而不是通过真正的道德修养。
造化：指自然界和宇宙的创造和变化过程。
兼爱：墨家学派的一个核心思想，主张无差别地爱所有人，反对儒家强调的等级和差别。
孝弟：儒家思想中的道德规范，孝指对父母的尊敬和孝顺，弟指对兄长的尊敬和顺从。
延平：延平是东汉末年黄巾起义领袖张角的别称，此处可能指代某种理想或原则。
当理：当理，即合乎道理、符合天理，指行为合乎道德和自然的法则。
无私心：无私心，指没有私欲、私念，保持心灵的纯净和公正。
心即理也：心即理也，是宋代哲学家陆九渊提出的观点，认为心与理是同一的，心是理的体现。
情欲之私：情欲之私，指人的情感欲望，私欲。
染着：染着，指被某种事物所影响或沾染。
人伦：人伦，指人与人之间的道德关系和伦理规范，如父子、君臣、夫妇等。
私己的心：私己的心，指个人的私欲和私心，与公共利益相对立。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷上-门人陆澄录-评注
这段古文出自明代哲学家王阳明的心学思想，其中包含了对于‘理’与‘无私心’的深入探讨。
首先，延平云：‘当理而无私心’。这句话提出了一个道德哲学上的问题，即如何在遵循道德原则的同时保持无私的心态。王阳明对此的回答是：‘心即理也。’这里的‘心’指的是人的内心世界，而‘理’则是指宇宙间的道德法则。王阳明认为，人的内心世界与宇宙间的道德法则是统一的，只有当个人的内心与宇宙的道德法则相契合时，才能做到无私。
接着，王阳明指出：‘无私心，即是当理。’这意味着无私的心态本身就是符合道德法则的体现。相反，如果一个人的行为不符合道德法则，那么他的心态就是私心的。这种观点强调了道德行为与道德心态的紧密联系。
在分析‘心’与‘理’的关系时，王阳明认为‘析心与理言之，恐亦未善’。这里的‘析’指的是分析、分割，王阳明认为将‘心’与‘理’分开来讨论是不恰当的，因为它们是不可分割的。
随后，文中提到了佛教对于世间情欲之私的舍弃。王阳明认为，虽然佛教看似无私心，但其外弃人伦的行为却是不当的。这是因为佛教的行为虽然不追求个人私欲，但却忽视了人与人之间的道德关系，这同样是不符合‘理’的。
王阳明进一步指出：‘亦只是一统事。都只是成就他一个私己的心。’这里的‘一统事’指的是宇宙间的所有事物，而‘私己的心’则是指个人私欲。王阳明认为，无论是佛教还是其他行为，最终都是出于个人私欲的驱动，而不是出于对宇宙道德法则的遵循。
这段古文的赏析揭示了王阳明心学思想的核心观点，即‘心即理’。他认为，个人的内心世界与宇宙的道德法则是统一的，只有当个人的行为与内心的道德法则相契合时，才能达到真正的无私和道德的境界。这种思想对于理解中国传统文化的道德观念以及宗教哲学具有重要意义。
