作者： 王阳明（1472年－1529年），名守仁，字伯安，号阳明，明代杰出的思想家、教育家、军事家、政治家。他是“心学”学派的创立人之一，通过《传习录》总结并阐述了他关于“知行合一”的哲学思想，主张心即理，认为通过内心的反省和实践，个人能够达到道德的理想境界。王阳明的思想对后世产生了广泛影响，不仅在中国，而且在日本和朝鲜等地也广为传播。
年代：成书于明代（约1527年）。
内容简要：《传习录》是王阳明的弟子根据他讲学时的记录整理而成的一本哲学著作，书中包含了王阳明对“心学”哲学的详细论述。王阳明的心学主张“知行合一”，他认为知识并非单纯通过书本或外在学习获得，而是通过内心的思考和实践实现的。他强调“良知”是人的内在道德感，通过自我反省和实践，个体可以获得真正的道德智慧。书中还涉及了教育、修养、治国等方面的内容，尤其是在如何通过内心的修为来治国平天下的问题上，王阳明提出了许多具有前瞻性的见解。《传习录》作为王阳明学说的主要文献，至今仍然是研究中国哲学、伦理学、教育学的重要经典之一。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷上-门人薛侃录-原文
侃问：‘持志如心痛。一心在痛，人安有工夫说闲语，管闲事’？先生曰：‘初学工夫如此用亦好。但要使知‘出入无时，莫知其乡’。心之神明，原是如此。工夫方有着落。若只死死守着，恐于工夫上又发病’。
侃问：‘专涵养而不务讲求，将认欲作理。则如之何’？先生曰：‘人须是知学讲求，亦只是涵养。不讲求，只是涵养之志不切’。曰：‘何谓知学’？曰：‘且道为何而学？学个甚’？曰：‘尝闻先生教。学是学存天理。心之本体，即是天理。体认天理，只要自心地无私意’。曰：‘如此则只须克去私意便是。又愁甚理欲不明’。曰：‘正恐这些私意认不真’。曰：‘总是志未切。志切，目视耳听皆在此。安有认不真的道理？是非之心，人皆有之。不假外求。讲求亦只是体当自心所见。不成去心外别有个见’。
先生问在坐之友，此来工夫何似？一友举虚明意思。先生曰：‘此是说光景’。一友叙今昔异同。先生曰：‘此是说效验’。二友惘然。请是。先生曰：‘吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫’。
朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：‘是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分。不得不辩。然吾之心与晦庵之心，未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字’？
希渊问：‘圣人可学而至。然伯夷伊尹于孔子，才力终不同。其同谓之圣者安在’？先生曰，‘圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣。金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同。犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒。文王孔子犹九千镒。禹汤武王犹七八千镒。伯夷伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同。皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同。皆可谓之精金。以五千镒者而人于万镒之中，其足色同也。以夷尹而厕之尧孔之间。其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人。而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，此之万镒。分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色。金之成色，所争不多，则煅炼之工省，而功易成。成色愈下，则煅炼愈难。人之气质，清浊粹驳。有中人以上，中人以下。其于道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百，人十己千。及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理。却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能。我须是将圣人许多知识才能，逐一理会始得。故不务去天理上看工夫。徒弊精竭力。从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务煅炼成色，求无愧于彼之精纯。而乃妄希分两，务同彼之万镒。锡铅铜铁，杂然而投。分两愈增，而成色愈下。既其梢末，无复有金矣’。时曰仁在傍曰：‘先生此喻，足以破世儒支离之惑。大有功于后学’。先生又曰：‘吾辈用力，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒？何等简易’？
士德问曰：‘格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审。何也’？先生曰：‘文公精神气魄大。是他早年合下便要继往开来。故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便着许多书。晚年方悔是倒做了’。士德曰：‘晚年之悔，如谓‘向来定本之悟’。又谓‘虽读得书，何益于吾事’？又谓‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣’。曰：‘然。此是文公不可及处。他力量大。一悔便转。可惜不久即去世。平日许多错处皆不及改正’。
〔7〕侃去花间草。
因曰：‘天地间何善难培，恶难去’？
先生曰：‘未培未去耳’。
少间曰：‘此等看善恶，皆从躯壳起念。便会错’。
侃未达。
曰：‘天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生。故知是错’。
曰：‘然则无善无恶乎’？
曰：‘无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶。是谓至善’。
曰：‘佛氏亦无善无恶。何以异’？
曰：‘佛氏着在无善无恶上，便一切都不管。不可以治天下。圣人无善无恶。只是无有作好，无有作恶。不动于气。然遵王之道，会其有极。便自一循天理。便有个裁成辅相’。
曰：‘草既非恶，即草不宜去矣’？
曰：‘如此却是佛老意见。草若是碍，何妨汝去’？
曰：‘如此又是作好作恶’。
曰：‘不作好恶，非是全无好恶。却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理。不去，又着一分意思。如此即是不曾好恶一般’。
曰：‘去草如何是一循于理，不着意思’？
曰：‘草有妨碍，理亦宜去。去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处’。
曰：‘然则善恶全不在物’。
曰‘只在汝心。循理便是善。动气便是恶’。
曰：‘毕竟物无善恶’。
曰：‘在心如此。在物亦然，世儒惟不知此，舍心逐物。将格物之学错看了。终日驰求于外，只做得个义袭而取。终身行不着，习不察’。
曰：‘如好好色，如恶恶臭，则如何’？
曰：‘此正是一循于理。是天理合如此。本无私意作好作恶’。
曰：‘如好好色，如恶恶臭。安得非意’？
曰：‘却是诚意。不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中’。
伯生曰：‘先生云：‘草有妨碍，理亦宜去’。缘何又是躯壳起念’？
曰：‘此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心’？
〔8〕先生谓学者曰：‘为学须得个头脑，工夫方有看落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取。只是行不着，习不察，非大本达道也’。
又曰：‘见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得’。
〔9〕或问：‘为学以亲故，不免业举之累’。
先生曰：‘以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者亦有累于学乎？先正云‘惟患夺志’。但恐为学之志不真切耳’。
〔10〕崇一问：‘寻常意思多忙。有事固忙，无事亦忙。何也’？
先生曰：‘天地气机，元无一息之停。然有个主宰。故不先不后，不急不缓。虽千变万化，而主宰常定。人得此而生。若主宰定时，与天运一般不忌。虽酬酢万变，常是从容自在。所谓‘天君泰然，百体从令’。若无主宰，便只是这气奔放。如何不忙’？
〔11〕先生曰：‘为学大病在好名’。
侃曰：‘从前岁，自谓此病已轻。此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来’。
曰：‘最是。名与实对。务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心，如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名’？
又曰：‘‘疾没世而名不称’。称字去声读。亦‘声闻过情，君子耻之’之意。实不称名，生犹可补。没则无及矣。‘四十五十而无闻’，是不闻道，非无声闻也。孔子云，‘是闻也，非达也’。安肯以此忘人’？
〔12〕侃多悔。
先生曰：‘悔悟是去病之药。以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病’。
〔13〕德章曰：‘闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以煅炼喻学者之工夫。最为深切。惟谓尧舜为万镒，孔子为九千镒。疑未安’。
先生曰：‘此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧舜万镒，只是孔子的。孔子尢千镒，只是尧舜的。原无彼我。所以谓之圣。只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同。便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了此较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒不明圣学。不知就自己心地良知良能上体认扩充。却去求知其所不知，求能其所不能。一味只是希高慕大。不知自己是桀纣心地。动辄要做尧舜事业。如何做得？终年碌碌，至于老死。竟不知成就了个甚么。可哀也已’。
〔14〕侃问：‘先儒以心之静为体，心之动为用。如何’？
先生曰：‘心不可以动静为体用。动静时也。即体而言用在体。即用而言体在用。是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨’。
〔15〕问：‘上智下愚，如何不可移’？
先生曰，不是不可移。只是不肯移。
〔16〕问‘子夏门人问交’章。
先生曰：‘子夏是言小子之交。子张是言成人之交。若善用之，亦俱是’。
〔17〕子仁问：‘‘学而时习之，不亦说乎’？先儒以学为效先觉之所为。如何’？先生曰：‘学是学去人欲，存天理。从事于去人欲存天理，则自正诸先觉，考诸古训。自下许多间辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事。事亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也。坐时习此心也。‘立如斋’，非专习立也。立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义。如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理羲日洽浃。安得不说’？
〔18〕国英问：‘曾子三省虽切。恐是未闻一贯时工夫’。先生曰：‘一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用力，岂不是一贯？一如树之根本，贯如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生！谓‘曾子于其用处盖已随事精察而力行之。但未知其体之一’。此恐未尽’。
〔19〕黄诚甫问：‘汝与回也孰愈’章。先生曰：‘子贡多学而识，在闻见上用力。颜子在心地上用功。故圣人间以启之。而子贡所对，又只在知见上。故圣人叹惜之。非许之也’。
〔20〕颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。
〔21〕种树者必培其根。种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。又曰：‘我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及。只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去。自然日夜滋长。生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝。亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一’。
〔22〕因论先生之门。某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生曰：‘专涵养者，日见其不足。专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣’。
〔23〕梁日孚问：‘居敬穷理是两事。先生以为一事。何如’？先生曰：‘天地间只有此一事。安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何’？曰：‘居敬是存养工夫。穷理是穷事物之理’。曰：‘存养个甚’？曰：‘是存养此心之天理’。曰：‘如此亦只是穷理矣’。曰：‘且道如何穷事物之理’？曰：‘如事亲，便要穷孝之理。事君，便要穷忠之理’。曰：‘忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬’？曰：‘只是主一’。‘如何是主一’？曰：‘如读书，便一心在读书上。接事，便一心在接事上’。曰：‘如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上。却是逐物。成甚居敬功夫’？日孚请问，曰：‘一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是看空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬。就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理。穷理时，别有个心居敬。名虽不同。功夫只是一事。就如易言‘敬以直内，义以方外’。敬即是无事时羲，羲即是有事时敬。两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义。孟子言集义，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂。工夫都无下落’。问：‘穷理何以即是尽性’？曰：‘心之体，性也。性即理也。穷仁之理，真要仁极仁。穷义之理，真要义极义。仁义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’。这便是穷理工夫’。日孚曰：‘先儒谓‘一草一木亦皆有理。不可不察’。如何’？先生曰：‘夫我则不暇。公且先去理会自己性情。须能尽人之性，然后能尽物之性’。日孚悚然有悟。
〔24〕惟干问：‘知如何是心之本体’？先生曰：‘知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心。就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体。便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽。故须格物以致其知’。
〔25〕守衡问：‘大学工夫只是诚意。诚意工夫只是格物修齐治平。只诚意尽矣。又有正心之功，有所念懥好乐，则不得其正。何也’？先生曰：‘此要自思得之。知此则知未发之中矣’。守衡再三请。曰：‘为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。书所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫里面。体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中’。
〔26〕正之问：‘戒惧是己所不知时工夫。慎独是己所独知时工夫。此说如何’？
先生曰：‘只是一个工夫。无事时固是独知。有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假。一是百是，一错百错。正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫。精神命脉，全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始。只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知。即工夫便支离，亦有间断。既戒惧，即是知。己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定’。
曰：‘不论善念恶念，更无虚假。则独知之地，更无无念时邪’？
曰：‘戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰’。
〔27〕志道问：‘荀子云：‘养心莫善于诚’。先儒非之，何也’？
先生曰：‘此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者。诚是心之本体。求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。大学‘欲正其心，先诚其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎。此便见圣贤大公之心’。
〔28〕萧惠问：‘己私难克。奈何’？
先生曰：‘将汝己私来替汝克’。
又曰：‘人须有为己之心，方能克己。能克己，方能成己’。
萧惠曰：‘惠亦颇有为己之心。不知缘何不能克己’？
先生曰：‘且说汝有为己之心是如何’。
惠良久曰：‘惠亦一心要做好人。便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己。不曾为个真己’。
先生曰：‘真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目囗鼻四肢’？
惠曰：‘正是为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克’。
先生曰：‘美色令人目盲。美声令人耳聋。美味令人囗爽。驰骋田猎令人发狂，这都是害汝耳目囗鼻四肢的。岂得是为汝耳目囗鼻四肢？若为着耳目囗鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，囗如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目囗鼻四肢。这个才是为着耳目囗鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目囗鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目囗鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视听言动，皆是汝心。汝心之动发窍于目。汝心之听发窍于耳。汝心之言发窍于囗。汝心之动发窍于四肢。若无汝心，便无耳目囗鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理。便谓之仁。这性之生理，发在目便会视。发在耳便会听。发在囗便会言。发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己。便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹，恐惧不闻。惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺。忍耐不过。必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子。缘何却说有为己之心，不能克己’？
〔29〕有一学者病目。戚戚甚忧。
先生曰，‘尔苖乃贵目贱心’。
〔30〕萧惠好仙释。
先生警之曰，‘吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴。辄自信自好若此。真鸱鸮窃腐鼠耳’。
惠请问二氏之妙。
先生曰，‘向汝说圣人之学简易广大。汝却不问我悟的。只问我悔的’。
惠惭谢。
请问圣人之学。
先生曰，‘汝今只是了人事问。待汝辨个真要求为圣人的心来与汝说’。
惠再三请。
先生曰，‘已与汝一句道尽。汝尚自不会’。
〔31〕刘观时问：‘未发之中是如何’？
先生曰，‘汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见’。
观时请略示气象。
先生曰，‘哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃’。
时曰仁在傍曰，‘如此才是真知即是行矣’。
一时在座诸友皆有省。
〔32〕萧惠问死生之道。
先生曰，‘知昼夜，即知死生’。
问昼夜之道。
曰，‘知昼则知夜’。
曰，‘昼亦有所不知乎’？
先生曰，‘汝能知昼，懵懵而兴，蠢蠢而食。行不著，习不察。终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’。此心惺惺明明，天理无一念间断，才是能知昼。这便是天德。便是通乎昼夜之道而知。更有甚么死生’？
马子莘问：‘修道之教，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属。此意如何’？
先生曰：‘道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节？却是不完全的对象。礼乐刑政是治天下之法，固亦可谓之教。但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之敢为虚设矣’。
子莘请问。
先生曰：‘子思性道教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性。率性而行，则性便谓之道。修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事。所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是诚之者事。所谓“自明诚，谓之教’也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道。未免有过不及。故须修道，修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及。都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教。风雨霜露，无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体。则亦是圣人率性之道矣。下面戒慎恐惧便是修道的工夫。中和便是复其性之本体。如易所谓‘穷理尽性，以至于命’。中和位育，便是尽性至命’。
黄诚甫问：‘先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道。如何’？
先生曰：‘颜子具体圣人。其于为邦的大本大原，都已完备。夫子平日知之已深。到此都不必言。只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔。须是要‘放郑声，远佞人’盖颜子是个克己向里德上用心的人。孔子恐其外面末节，或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经，及诚身许多工夫，方始做得这个，方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了’。
蔡希渊问：‘文公大学新本，先格致而后诚意工夫。似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前。于此尚未释然’。
先生曰：‘大学工夫即是明明德。明明德只是个诚意。诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理。即茫茫荡荡，都无着落处。须用添个敬字，方才牵扯得向身心上来。然终是没根原。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字。所以举出个诚意来说。正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵中庸工夫只是诚身。诚身之极便是至诚。大学工夫只是诚意。诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免画蛇添足’。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷上-门人薛侃录-译文
侃问：‘把持志向就像心痛。心一痛，人怎么有功夫去说闲话，管闲事’？先生说：‘初学者用这样的方法也行。但要让知道“出入无时，莫知其乡”。心的神明，原本就是这样。功夫才有所着落。如果只是死死守着，恐怕在功夫上又会出问题’。
侃问：‘专心修养而不去追求学问，会认为欲望就是天理。那该怎么办’？先生说：‘人必须知道学习和追求，也只是修养。不追求，只是修养的志向不够坚定’。说：‘什么是知道学习’？答：‘先说说为什么学习？学什么’？说：‘我曾听先生教导。学习是为了存天理。心的本体，就是天理。体认天理，只要自心地无私意’。说：‘这样那就只需要克服私意就可以了。还担心什么理欲不分明’？说：‘正是担心这些私意认得不真切’。说：‘总是志向不够坚定。志向坚定，眼见耳听都集中在这里。怎么会认得不真切呢？是非之心，人皆有之。不假外求。追求学问也只是体认自心所见。不会去心外别有个见解’。
先生问在座的朋友，这次来的功夫如何？一位朋友提到虚明的意境。先生说：‘这是在说景象’。一位朋友叙述今昔的异同。先生说：‘这是在说效果’。两位朋友茫然。请是。先生说：‘我们今天用功，只是要使为善的心真切。这颗心真切，看到善就追求，有过就改正，这才是真切的功夫。这样人的欲望就会一天天减少，天理就会一天天明亮。如果只是追求景象，谈论效果，那是助长外界的杂念和痛苦，不是功夫’。
朋友们看书，常常批评晦庵。先生说：‘这是有心求异，不是。我的说法与晦庵有时不同，是因为入门的方法有细微的差别。不得不辩。但我的心思与晦庵的心思，从未有异。如果其他文义解释得恰当，怎么能动得一字’？
希渊问：‘圣人可以学习达到。但伯夷伊尹与孔子相比，才能和力量终究不同。他们共同称之为圣人的地方在哪里’？先生说：‘圣人之所以为圣人，只是他们的心纯然是天理，而没有私欲的杂念。就像精金之所以为精，只是因为它的成色足够，而没有铜铅的杂质。人只有达到纯然是天理，才是圣人。金只有达到足色，才是精金。但圣人的才能和力量，也有大小不同。就像金子的分量有轻重。尧舜像万镒。文王孔子像九千镒。禹汤武王像七八千镒。伯夷伊尹像四五千镒。才能和力量不同，但纯然是天理则是相同的。都可以称之为圣人。就像分量虽然不同，但成色是相同的。都可以称之为精金。以五千镒的金子放入万镒之中，它们的成色是相同的。以伯夷伊尹放在尧孔之间，他们的纯然是天理是相同的。之所以成为精金，在于成色，而不在于分量。之所以成为圣人，在于纯然是天理，而不在于才能和力量。所以即使是普通人，只要愿意学习，使这颗心纯然是天理，也可以成为圣人。就像一两的金子，这可以是一万镒。分量虽然相差很大，但达到足色的地方，可以无愧。所以说“人皆可以为尧舜”，就是这个意思。学者学习圣人，不过是去除私欲而存天理。就像炼金子追求足色。金子的成色，所争不多，那么炼金子的功夫就省，而且容易成功。成色越低，炼金子的功夫就越难。人的气质，有清有浊，有纯有杂。有中等以上，有中等以下。他们在道上的理解，有生知安行，学知利行，下等的，必须人一己百，人十己千。等到成功时，都是一样的。后世的人不知道成为圣人的根本在于纯然是天理。却专门在知识才能上追求圣人。认为圣人无所不知，无所不能。我必须将圣人的许多知识才能，逐一理解。所以不去天理上用功夫。只是从书上钻研，从名物上考索，从形迹上比较。知识越广，私欲越滋长。才能越多，天理越被遮蔽。就像看到有人有一万镒的精金，不去炼成足色，追求不输给他。却妄图增加分量，追求与他的万镒相同。锡铅铜铁，混杂在一起。分量越多，成色越低。到最后，就不再是金子了’。时仁在旁边说：‘先生的这个比喻，足以破除世儒支离的迷惑。对后学大有裨益’。先生又说：‘我们用力，只求减少，不求增加。减少一分人欲，就是恢复一分天理。多么轻松自在？多么简单’。
士德问：‘格物之说，如先生所教，明白简单，人人都能看到。文公聪明绝世，对此反而有未明白的地方。为什么’？先生说：‘文公精神气魄大。是他早年就想要继往开来。所以一直只在考索著述上用功。如果先切己自修，自然就不会有时间去做这些。到了德行盛大的时候，果然担忧道的不明，就像孔子退修六经，删繁就简，开示后学，也很大程度上不费考索。文公早年就写了很多书。晚年才后悔是做错了’。士德说：‘晚年的悔过，就像说是“向来定本之悟”，又说是“虽读得书，何益于吾事”，又说是“这与守书籍，泥言语，全无交涉”，是他到了这个地步才后悔从前的用功是错的，才开始切己自修’。说：‘是的。这是文公不可及的地方。他的力量大。一悔就转。可惜不久就去世了。平日里的许多错误都没有来得及改正’。
〔7〕王阳明去掉了花间的杂草。有人问：‘天地之间，为什么善难以培养，恶难以去除’？王阳明回答说：‘因为还没有去培养，也没有去去除’。过了一会儿，又说：‘这些看待善恶的想法，都是从自己的身体出发的，所以容易出错’。王阳明还没有理解，便说：‘天地之间的生机，就像花草一样，哪里有善恶之分？你想看花，就把花当作善，把草当作恶。如果想用草，又把草当作善。这些善恶，都是由你内心的好恶产生的。所以知道这是错的’。问：‘那么就没有善和恶了吗’？答：‘没有善和恶的是理的静止状态。有善有恶的是气的运动。不受到气的影响，就没有善和恶，这就是至善’。问：‘佛家也说没有善和恶，这有什么不同’？答：‘佛家执着于无善无恶，就不去管其他事情，不适合治理天下。圣人没有善和恶，只是没有刻意去做善或恶，不受到气的影响。然而遵循王道，会达到极致。就会自然而然地遵循天理，就会有一个裁成辅相的作用’。问：‘草既然不是恶，那么草就不应该去除吗’？答：‘如果草妨碍了什么，当然可以去除’。问：‘这样又是刻意做善做恶了’。答：‘不做善恶，并不是完全没有好恶。而是无知觉的人。所谓不做，只是好恶遵循于理。不去，又加上一分意思，这样就是没有好恶一样’。问：‘去除杂草如何是遵循于理，不带着意思’？答：‘草有妨碍，理也应当去除。去除它就是了。偶尔没有立即去除，也不会影响心情。如果加上一分意思，那么心体就会有负担，就会有动气的地方’。问：‘那么善恶全不在事物上’。答：‘只在你的心里。遵循理就是善，动气就是恶’。问：‘毕竟事物没有善恶’。答：‘在心是这样，在物也是这样，世上的儒者只不知道这一点，舍弃心去追逐事物，把格物致知之学理解错了。整天在外奔忙，只是做了个义袭而取，终身行为上不实践，习惯上也不察觉’。问：‘比如喜欢美好的事物，比如厌恶恶臭，那怎么办’？答：‘这正是遵循于理。这是天理应该如此。本来没有私意去做善或恶’。问：‘比如喜欢美好的事物，比如厌恶恶臭，怎么能不是有意为之’？答：‘这是诚意，不是私意。诚意只是遵循天理。即使遵循天理，也不能加上一分意思。所以有所愤怒或喜悦，就不能达到正道。必须是心胸开阔，公正无私，这才是心的本体。知道这一点，就知道了未发之中’。伯生说：‘先生你说“草有妨碍，理也应当去除”，为什么又是从身体出发的念头’？答：‘这需要你自己去体会。你去除草，是出于什么心？周茂叔窗前的草不除，是出于什么心’？
〔8〕王阳明对学者们说：‘为学必须有一个明确的思路，功夫才有地方着力。即使不能立即做到无间，就像船有舵一样，一提就能醒悟。否则，虽然从事于学，也只是做个义袭而取，只是行为上不实践，习惯上也不察觉，这不是大本达道’。又说：‘当你明白了的时候，横说竖说都是对的。如果在这里通了，那里不通，只是没有真正明白’。
〔9〕有人问：‘为学因为亲情的原因，不免有业举的累赘’。王阳明说：‘因为亲情的原因而业举成为学习的累赘，那么治理田地来养活亲人，也会成为学习的累赘吗？先正说“只怕夺志”。只怕学习的志向不真切’。
〔10〕崇一问：‘平时的事情总是很忙。有事当然忙，没事也忙。为什么’？王阳明说：‘天地之气机，本来就没有一息之停。但是有一个主宰。所以不先不后，不急不缓。虽然千变万化，但主宰总是定的。人因此而生存。如果主宰定了，就像天运一样，不受任何影响。即使应对万变，也总是从容自在。所谓“天君泰然，百体从令”。如果没有主宰，就只是这气奔放。怎么会不忙’？
〔11〕王阳明说：‘为学的最大毛病是好名’。王阳明说：‘从前的一年，我自认为这个毛病已经轻了。但仔细观察，才知道全没有。难道一定要追求外在的名声吗？只听到的赞誉就高兴，听到的批评就烦恼，这就是这个毛病发作了’。说：‘最严重。名和实相对。务实之心重一分，务名之心就轻一分。全是务实之心，就没有务名之心。如果务实之心，就像饥饿时求食，口渴时求饮，怎么能还有功夫好名’？又说：‘“疾没世而名不称”，称字读去声，也是“声闻过情，君子耻之”的意思。实不称名，生还可以补救。死了就无及了。“四十五十而无闻”，是不闻道，不是没有声闻。孔子说，“是闻也，非达也”。怎么会因此忘记人’？
〔12〕王阳明说：‘悔悟是去病的药。以改正为贵。如果留在心中，就会因为药而发病’。
〔13〕德章说：‘听说先生用精金比喻圣，用分两比喻圣人的分量，用煅炼比喻学者的功夫，最为深切。但认为尧舜是万镒，孔子是九千镒，我怀疑这不妥’。王阳明说：‘这又是从身体出发的念头，所以为圣人争分两。如果不从身体出发的念头，那么尧舜万镒不算多，孔子九千镒不算少。尧舜万镒，只是孔子的。孔子九千镒，只是尧舜的。本来没有你我之分。所以称之为圣。只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，就同谓之圣。如果是力量气魄，怎么能完全相同？后儒只在分两上较量，所以流入功利。如果除去了比较分两的心，各人尽着自己的力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，无不具足。这就是实实落落，明善诚身的事。后儒不明圣学。不知就自己心地良知良能上体认扩充。却去求知其所不知，求能其所不能。一味只是希高慕大。不知自己是桀纣心地。动辄要做尧舜事业。如何做得？终年碌碌，至于老死。竟不知成就了个什么。可哀也已’。
〔14〕问：‘心之静为体，心之动为用，如何’？王阳明说：‘心不能以动静为体用。动静是时。从体来说，用就在体中。从用来说，体就在用中。这就是“体用一源”。如果说静可以见其体，动可以见其用，也不妨碍’。
〔15〕问：‘上智下愚，为什么不可移’？王阳明说，不是不可移，只是不肯移’。
〔16〕问“子夏门人问交”章。王阳明说：‘子夏是讲小子的交往。子张是讲成人的交往。如果善于运用，两者都是’。
子仁问：‘学习并且时常复习，不是一件很愉快的事情吗？’先儒认为学习是效仿先贤的行为。那么如何理解呢”？先生说：‘学习就是去除人的欲望，保留天理。专注于去除欲望和保留天理，就会自然地以先贤为榜样，考察古人的教诲。自然会有许多辨别、思考、反省和克制的功夫。但这些都是为了去除心中的欲望，保留心中的天理。如果说效仿先贤的行为，那么这只是学习中的一件事。事情好像只是专注于外界了。‘时常复习’并不是专门指坐着复习，而是指在坐着的时候，要时常复习这颗心。‘站立时要如斋戒’，并不是专门指站立时复习，而是在站立的时候，要时常复习这颗心。‘愉快’是指‘理义使我心中感到愉快’。人心本来就会对理义感到愉快。就像眼睛本来就会对颜色感到愉快，耳朵本来就会对声音感到愉快。只是因为被欲望所遮蔽和拖累，才会不感到愉快。现在欲望一天天去除，理义一天天深入，怎么可能不感到愉快呢？
国英问：‘曾子所说的三省虽然很切合实际，但恐怕是因为没有听到一贯的方法吧’。先生说：‘一贯是孔子看到曾子没有掌握用功的关键，所以告诉他。学者如果能在忠恕上下功夫，难道不是一贯吗？就像树木的根和枝叶一样，没有根，怎么会有枝叶？体和用是一体的，体没有立起来，用从何而来！说‘曾子在他所做的事情上已经能够精细地观察并努力实践，但不知道其体的一’。这恐怕并不完全正确。
黄诚甫问：‘你和颜回谁更优秀’这一章节。先生说：‘子贡多学习并且有见识，在闻见上下功夫。颜回在心性上下功夫。所以圣人会启发他们。而子贡的回答，又只是在知见上。所以圣人惋惜他，并不是赞同他。
颜回不迁怒，不贰过，也是因为有未发之中的德行。
种树的人必须培养树的根。种德的人必须培养心。想要树长得好，必须在刚开始生长时剪掉多余的枝叶。想要德行兴盛，必须在刚开始学习时去除对外的喜好。比如喜欢诗文，精神就会逐渐消耗在诗文上。所有外来的喜好都是这样。又说：‘我谈论的学问，是无中生有的功夫。各位必须相信。只是立志。学者一念为善的志向，就像种树一样，只要不帮助也不忘记，只管培养它。自然会日夜生长。生气日益旺盛，枝叶日益茂盛。树刚开始生长时，就会抽出多余的枝叶。也必须剪掉。然后树干才能长得粗壮。刚开始学习时也是这样。所以立志要专一。
因为讨论先生门下的弟子。有的人在涵养上下功夫，有的人在识见上下功夫。先生说：‘专注于涵养的人，会一天天感到不足。专注于识见的人，会一天天感到有余。一天天感到不足的人，就会一天天有余。一天天感到有余的人，就会一天天不足。
梁日孚问：‘居敬和穷理是两件事。先生认为是同一件事。怎么样呢’？先生说：‘天地间只有这一件事。怎么可能有两件事？如果讨论万物的不同，礼仪三百，威仪三千，又不止两件事。你先说说居敬是怎么样的？穷理是怎么样的’？梁日孚回答：‘居敬是存养功夫。穷理是穷究事物的理’。先生说：‘存养的是什么’？梁日孚回答：‘是存养这颗心中的天理’。先生说：‘这样也就是穷理了’。梁日孚问：‘如何穷究事物的理’？先生说：‘比如事亲，就要穷究孝的理。事君，就要穷究忠的理’。先生说：‘忠和孝的理，是在君亲身上，还是在自己的心上？如果在自己心上，也就是穷究这颗心的理了。那么请问什么是敬’？梁日孚回答：‘只是专注于一件事’。先生说：‘如何是专注于一件事’？梁日孚回答：‘比如读书，就一心在读书上。处理事情，就一心在处理事情上’。梁日孚问：‘那么喝酒就一心在喝酒上，喜欢美色就一心在喜欢美色上。这不是追逐外物吗？’梁日孚请教，先生说：‘一是指天理。专注于一是指一心在天理上。如果只知道专注于一，不知道一就是理，有事时就是追逐外物，无事时就是看空。只有有事无事，一心都在天理上用功，所以居敬也就是穷理。就穷理专注一处来说，就称之为居敬。就居敬精细处来说，就称之为穷理。但不是居敬了，别有个心去穷理。穷理时，别有个心去居敬。虽然名称不同，功夫却是一件事。就像《易经》说的‘敬以直内，义以方外’。敬就是无事时的义，义就是有事时的敬。两句合起来说一件事。就像孔子说的‘修己以敬’，就不必说义。孟子说的‘集义’，就不必说敬。理解了的时候，横着说竖着说，功夫都是一样的。如果拘泥于文字逐句解读，不识本领，就会支离破碎，功夫都没有下落’。问：‘穷理怎么就是尽性’？先生说：‘心的本体，就是性。性就是理。穷究仁的理，真正要做到仁至仁。穷究义的理，真正要做到义至义。仁义只是我的性。所以穷理就是尽性。就像孟子说的‘扩充你的恻隐之心，至仁就不可胜用’。这就是穷理的功夫’。梁日孚说：‘先儒说‘一草一木也都有理，不可不观察’。怎么样呢’？先生说：‘我还没有时间去观察。你先去理会自己的性情。必须能够尽人之性，然后才能尽物之性’。梁日孚惊讶地有所领悟。
惟干问：‘知是什么是心的本体’？先生说：‘知是理的灵性所在。从它的主宰处说就是心。从它的禀赋处说就是性。孩提之童，没有不知道爱他们的父母的，没有不知道尊敬他们的兄长的。只是这个灵性没有被私欲遮蔽，充分发展，就是他的本体。就能与天地相合。从圣人以下，不能没有遮蔽。所以必须通过格物来达到对知的认识’。
守衡问：‘《大学》的功夫只是诚意。诚意的功夫只是格物、修身、齐家、治国、平天下。诚意就足够了。还有正心的功夫，有所念恨、喜好、快乐，就不能保持心的正。为什么’？先生说：‘这个需要你自己思考。明白了这个，就知道了未发之中’。守衡多次请教。先生说：‘学习的功夫有深浅。刚开始时如果不切实地用心去喜好善、去恶，怎么能做到喜好善、去恶？这种切实用心的态度，就是诚意。但是不知道心的本体原本没有东西，一味地用心去喜好善、去恶，就又多了一层意思，就不是廓然大公。书上说的‘无有作好作恶’，才是本体。所以说有所念恨、喜好、快乐，就不能保持心的正。正心只是诚意功夫里面的一部分。要体察自己的心体，常常要保持空明平衡，这就是未发之中’。
正之问：‘戒慎恐惧是当自己不知道的时候下的功夫。慎独是当自己知道的时候下的功夫。这种说法怎么样”？先生回答说：‘其实这只是一个功夫。没有事情的时候固然是独知，有事情的时候也是独知。人如果不知道在这个独知的地方下功夫，只在不被人知道的地方用功，那就是作伪，就是所谓的“见到君子就装得一本正经”。这个独知的地方就是诚的萌芽。这里不论善念恶念，更无虚假。一就是百，一错就是百错。这正是王霸义利诚伪善恶的界限。在这里一旦立定，就是端正本源，就是立诚。古人的许多诚身的功夫，精神命脉，全部只在这里。真是无处不在，无时无刻，无始无终。只是这个功夫。现在如果又把戒慎恐惧分为自己不知道的功夫，那么功夫就会支离破碎，也会有间断。既然戒慎恐惧，就是知道了。自己如果不知道，是谁在戒慎恐惧？这样的见解，就会流入断灭禅定。’
曰：‘不论善念恶念，更无虚假。那么独知的地方，更没有无念的时候吗？’曰：‘戒慎恐惧也是一种念。戒慎恐惧的念，无时无刻可以停止。如果戒慎恐惧的心稍微不存，不是昏聩，就已经流入恶念。从早到晚，从小到老，如果想要无念，就是自己不知道。这除了是昏睡，除了是枯木死灰。’
志道问：‘荀子说：“养心没有比诚更好的了。”先儒批评他，为什么？’先生回答说：‘这也不能一概而论。‘诚’这个字有通过功夫来解释的。诚是心的本体。寻求恢复这个本体，就是思诚的功夫。明道说“用诚敬来保持它”，也是这个意思。《大学》中说“想要端正自己的心，先要使自己的意念真诚”。荀子的话固然有很多问题，但也不能一概否定。大凡看人的言语，如果先有一个成见，就会有过当的地方。‘为富不仁’的话，孟子从阳虎那里得到了启发。这就可以看出圣贤大公无私的心。’
萧惠问：‘自己的私欲难以克服，怎么办？’先生回答说：‘把你自己的私欲拿来代替你克服。’又说：‘人必须有为了自己的心，才能克服自己。能够克服自己，才能成就自己。’萧惠说：‘我也很有为了自己的心。不知道为什么不能克服自己？’先生说：‘先说说你为了自己的心是什么样的。’萧惠沉默了很长时间说：‘我也一心想做个好人。便自认为很有为了自己的心。现在想想，看来也只是为了躯壳的自己。不曾为了真正的自己。’先生说：‘真正的自己何曾离开躯壳？恐怕你连躯壳的自己也不曾为。那么你所说的躯壳的自己，难道不是耳目口鼻四肢？’萧惠说：‘正是为此，眼睛就要看美色，耳朵就要听美声，口就要尝美味，四肢就要逸乐，所以不能克服。’先生说：‘美色会让人目盲，美声会让人耳聋，美味会让人口爽，驰骋田猎会让人发狂，这都是伤害你的耳目口鼻四肢的。怎么能为它们呢？如果是为了耳目口鼻四肢，就必须思考耳朵如何听，眼睛如何看，口如何说话，四肢如何行动。必须非礼勿视听言动，才能成为耳目口鼻四肢。这才是为了耳目口鼻四肢。你现在整天向外追求名利，这都是为了躯壳外面的东西。如果你为了耳目口鼻四肢，要非礼勿视听言动时，难道是耳目口鼻四肢自己能不视听言动吗？必须由你的心。这视听言动，都是你的心。你的心之动发端于目，你的心之听发端于耳，你的心之言发端于口，你的心之动发端于四肢。如果没有你的心，就没有耳目口鼻。所谓你的心，也不只是那一团血肉。如果那一团血肉，现在死了的人，那一团血肉还在。为什么不能视听言动？所谓你的心，却是能视听言动的。这个就是性，就是天理。有这个性，才能产生性的生理。这就叫做仁。这个性的生理，表现在眼睛就会看，表现在耳朵就会听，表现在口就会说话，表现在四肢就会行动。都是天理的显现。因为它主宰全身，所以叫做心。这个心的本体，原本只是天理，原本没有非礼。这个就是你的真己。这个真己，是躯壳的主宰。如果没有真己，就没有躯壳。真是有之即生，无之即死。你如果真正为了那个躯壳的自己，就必须用这个真己。就必须常常保持这个真己的本体。戒慎不睹，恐惧不闻。只怕亏损了他一些。才有一丝非礼的念头萌动，就像刀割，像针刺。忍耐不过。必须去掉刀，拔掉针。这才能有为己之心，才能克服自己。你现在正是认贼作子。为什么却说有为己之心，不能克服自己？’
有一学者眼睛生病，非常忧愁。先生说：‘你这是贵目贱心。’
萧惠喜欢道教和佛教。先生警告他说：‘我小时候也一心向道和佛教。自认为有所得，认为儒学不值得学习。后来在边疆住了三年，看到圣人的学问如此简易而广大。才开始自叹悔恨自己错用了三十年的力气。大致上道教的学问，其妙处与圣人的学问只有毫厘之差。你现在所学的，只是他们的糟粕。却自信自好到如此地步。真是猫头鹰偷吃死老鼠。’萧惠请教二氏之妙。先生说：‘我之前告诉你圣人的学问简易而广大。你却不问我悟的，只问我悔的。’萧惠惭愧地道歉，请教圣人之学。先生说：‘你现在只是问人事，等你辨明一个真正想要成为圣人的心来，我再跟你讲。’萧惠再三请求。先生说：‘我已经跟你讲了一句，你却还是不懂。’
刘观时问：‘未发之中是怎样的？’先生说：‘你只要戒慎不睹，恐惧不闻，养得这颗心纯是天理，就会自然显现。’观时请求略示气象。先生说：‘哑巴吃苦瓜，跟你说不清楚。你要知道这苦，还必须自己吃。’时在旁边说：‘这样才是真知即是行。’一时间在座的朋友都有所领悟。
萧惠问死生之道。先生说：‘知道昼夜，就知道死生。’问昼夜之道。先生说：‘知道昼，就知道夜。’问：‘昼也有不知道的吗？’先生说：‘你能知道昼，懵懵懂懂地起床，蠢蠢欲动地吃饭。行动不显著，习惯不察觉。整天昏昏沉沉，只是梦中的昼。只有“息有养，瞬有存”，这颗心清醒明亮，天理无一念间断，才是能知道昼。这便是天德。便是通晓昼夜之道。还有什么死生呢？’
马子莘问：‘关于修道的教导，旧有的说法认为圣人会规范我们固有的本性，以此来作为天下人的法则，就像礼乐、刑罚、政治等。这种观点怎么样’？先生说：‘道就是性，就是命。本来是完整无缺的，无法增减，也不需要修饰。为什么还需要圣人来规范呢？那是因为它本身并不完整。礼乐、刑罚、政治是治理天下的法则，也可以称之为教。但这并不是子思的本意。如果按照先儒的说法，下面的人要从教入道，为什么舍弃了圣人关于礼乐、刑罚、政治的教诲，而另外提出一段关于谨慎和恐惧的修养功夫呢？这就像是圣人的虚设’。子莘请教。先生说：‘子思的性道教，都是从根本原理上说的。天命赋予人，那么命就叫做性。按照本性去行动，那么性就叫做道。修道并学习，那么道就叫做教。按照本性去行动是诚实者的行为。所谓“自诚明，谓之性”也。修道是使诚实达到的行为。所谓“自明诚，谓之教”也。圣人按照本性去行动，就是道。圣人以下的人，未能按照本性达到道。难免有过与不及。所以需要修道，修道之后，贤能的人不会过分，愚笨的人不会不及。大家都遵循这个道，那么道就是一个教。这个‘教’字与‘天道至教，风雨霜露，无非教也’的‘教’是同一个意思。‘修道’这个词与‘修道以仁’是一样的。人能够修道，然后才能不违背道，恢复其本性的本来面目。那么这也是圣人按照本性去行动的道路。下面提到的谨慎和恐惧就是修道的功夫。中和就是恢复其本性的本来面目。就像《易经》所说的‘穷理尽性，以至于命’。中和位育，就是尽性至命。
黄诚甫问：‘先儒认为孔子对颜渊关于治理国家的提问，是确立了万世常行的道路。怎么样’？先生说：‘颜子是具体体现圣人的。对于治理国家的大原则，他已经非常完备。孔子平时对这一点了解得很深。到了这里，就不必再说了。只就制度、文化等方面来说。这些地方也不可以忽略。必须做到这样才是完美的。又不能因为自己的能力已经足够，就在防范上疏忽大意。必须要有‘放郑声，远佞人’的态度。因为颜子是一个克己向内、注重德行的人。孔子担心他在外面的小节上有所疏漏，所以就在他不足的地方帮助他补充。如果是在别人身上，必须告诉他为政在于人，选拔人才要靠自己的品行，修身要遵循道，修道要培养仁爱，实现道要有九条原则，以及要诚实许多功夫，才能做到这一点，这才是万世常行的道路。如果不是这样，只去实行夏代的时令，乘坐殷代的车辆，穿着周代的冠冕，创作韶乐舞蹈，天下就能治理好。后人只看到颜子是孔门的第一人，又问他关于治理国家的问题，就把它看作是一件大事’。
蔡希渊问：‘文公的《大学》新版本，先进行格物致知，然后才是诚意的功夫。这似乎与第一章的顺序相符合。如果按照先生从旧版本的说法，诚意反而放在格物致知之前。对此我还有些不理解’。先生说：‘《大学》的功夫就是明明德。明明德其实就是诚意。诚意的功夫就是格物致知。如果以诚意为主，去运用格物致知的功夫，那么功夫就有了着落。做善事、去除恶行，无非都是诚意的事情。如果新版本先去探究事物的道理，那么就会感到迷茫，没有着落。必须加上‘敬’字，才能联系到身心。但最终还是缺乏根基。如果必须加上‘敬’字，为什么孔门会遗漏掉这个最重要的字，直到一千多年后才有人来补充？这正是说以诚意为主，就不需要再加上‘敬’字。所以提出诚意来说，正是学问的大要处。在这里没有察觉到，真可以说是毫厘之差，千里之谬。大概中庸的功夫就是诚身。诚身的极致就是至诚。大学的功夫就是诚意。诚意的极致就是至善。功夫总体上是相同的。现在说这里补充个‘敬’字，那里补充个‘诚’字，未免是画蛇添足’。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷上-门人薛侃录-注解
持志：坚持志向，指人的意志坚定，不轻易改变。
出入无时，莫知其乡：出自《庄子·大宗师》，意指人的精神活动变化无常，难以捉摸。
心之神明：心的精神活动，指人的思想、意识等。
工夫：指修炼、修养或努力的过程。
天理：指宇宙万物运行的规律和道理。
私意：个人的私心杂念，与天理相对。
光景：指事物的表面现象或情况。
效验：修养的成果或效果。
欲作理：把欲望当作天理。
讲求：研究、探讨。
圣：儒家所说的道德高尚、智慧卓越的人。
才力：指人的才能和力量。
精金：纯金，比喻道德高尚的人。
铜铅之杂：比喻人欲的杂质。
克去私意：克制去除私心杂念。
是非之心：辨别是非的良知。
体当：体会、领悟。
晦庵：指朱熹，南宋理学家。
伯夷伊尹：古代传说中的贤人，被尊为圣。
尧舜：古代传说中的圣君。
文王孔子：周文王和孔子，都是儒家尊崇的圣贤。
禹汤武王：夏商周三代的君王，都被认为是圣王。
万镒：古代重量单位，一镒等于二十四两。
分两：重量。
足色：纯度。
人欲：人的私欲，与天理相对，指人的欲望和私心。
支离：指事物不完整、不统一。
格物：儒家修养方法之一，指通过观察事物来认识道理。
文公：指朱熹，南宋理学家。
定本：指朱熹的哲学体系。
守书籍：沉迷于书籍，不注重实践。
泥言语：拘泥于言语，不注重实质。
天地间：指宇宙之间，泛指整个世界。
善：指好的、有益的、正面的品质或行为。
恶：指坏的、有害的、负面的品质或行为。
培：培养、培育，这里指培养善行。
去：去除、消除，这里指消除恶行。
躯壳：指人的身体，比喻外在的、非本质的东西。
生意：指生机、生命力。
观：观察、看待。
心：指人的思想、情感、意志等内在的精神活动。
佛氏：指佛教。
气：指自然界的气流、气息，这里比喻人的情绪、意志。
圣人：指道德修养达到最高境界的人，具有卓越的智慧和道德。
治天下：指治理国家。
王之道：指符合君王统治原则的道路。
裁成辅相：指适当的裁剪和辅助。
佛老：指佛教和道教。
意：指意图、想法。
好恶：指喜好和厌恶的情感。
气机：指自然界的气运动。
主宰：指控制、决定一切的力量。
天君：指人的心灵、精神的主宰。
百体：指人的身体各部分。
义袭而取：指通过道义的名义来获取利益。
业举：指科举考试。
夺志：指阻碍志向。
体用一源：指体和用是不可分割的，它们来源于同一个源头。
上智下愚：指智慧极高和极低的人。
子夏：孔子的弟子，以善于教育著称。
子张：孔子的弟子，以善于言辞著称。
学：学习，指通过教育和实践来获得知识和道德修养的过程。
时习：按时复习所学内容，强调学习的连续性和巩固性。
先觉：先知先觉的人，指那些在道德、知识等方面领先于他人的人。
存省克治：自我反省、克制和治理自己的欲望。
一贯：儒家思想中指道德原则的统一和贯穿，即一以贯之。
忠恕：儒家提倡的道德原则，忠是对人的忠诚，恕是对人的宽容。
体用：儒家哲学中的概念，体指根本原理，用指具体的应用。
居敬：儒家修养方法之一，强调内心的庄重和专注。
穷理：深入探究事物的原理和道理。
诚意：指真诚无欺，诚实无伪。
修齐治平：儒家提出的理想社会秩序，即修身齐家治国平天下。
未发之中：儒家哲学中的概念，指人心本来的纯净状态，没有欲望和私心。
戒惧：戒慎恐惧，指对未知的、潜在的危险或错误保持警惕和谨慎。
慎独：在独处时保持谨慎，指在没有他人监督的情况下也能自我约束。
见君子而后厌然：出自《论语》，意指见到君子就装作谦卑的样子，指虚伪的表现。
诚：真诚、诚实，指没有虚假，真实无妄。
王霸义利诚伪善恶界头：指区分王道、霸道、义、利、诚、伪、善、恶的标准或界限。
端本澄源：指从根本上解决问题，使源头清澈。
精神命脉：指事物的核心和生命所在。
断灭禅定：指一种极端的修行方法，可能导致精神上的断灭。
为己之心：指为了自己的利益或目的而行动。
克己：克制自己的欲望。
耳目囗鼻四肢：指人的感官和肢体。
仁：儒家思想中的道德原则，指仁爱、善良。
真己：指人的真实自我，即与天理相合的内在本性。
贵目贱心：指重视感官享受而轻视内心的修养。
二氏：指佛教和道教。
简易广大：指圣人之学的简单易行和内涵丰富。
土苴：指粗劣的东西，比喻不重要的东西。
息有养，瞬有存：指在任何时候都要保持对天理的体认和存养。
天德：指符合天理的道德品质。
通乎昼夜之道而知：指理解并掌握了昼夜变化的道理。
修道：指通过学习和实践来达到道德修养的最高境界，即与道相合。
性：指人的本质或天性，儒家认为性善。
命：指天命，即天赋予人的命运或使命。
品节：指规范、节制。
礼乐刑政：指古代社会管理中的礼制、音乐、刑法和政务。
子思：孔子之孙，儒家学者，著有《中庸》。
戒慎恐惧：指对道德修养保持谨慎和敬畏的态度。
诚者：指真诚无欺的人。
明诚：指通过认识而达到真诚。
中和：指儒家所倡导的道德修养状态，即中正平和。
位育：指在适当的位置培养和养育。
易：指《易经》，儒家经典之一。
穷理尽性：指彻底理解事物的原理和人的本性。
至命：达到天命的最高境界。
为邦：指治理国家。
放郑声，远佞人：指远离淫邪的音乐和佞臣。
为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经，及诚身：指治理国家的原则和方法，强调以身作则，以道德修养为基础。
格致：指通过观察和研究来认识事物的原理。
明明德：指彰显内在的道德光辉。
至诚：指达到最高程度的真诚。
至善：指达到最高程度的善。
画蛇添足：指做了多余的事，反而弄巧成拙。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷上-门人薛侃录-评注
马子莘的提问涉及了关于‘修道之教’的讨论，他询问关于圣人的品节和礼乐刑政在修道中的作用。先生在这里首先明确了‘道即性即命’的观点，认为道、性、命三者是一体的，是完完全全、增减不得的。这一观点体现了儒家思想中对于宇宙和人生本质的深刻认识，即认为道是宇宙万物的本源，人的本性即是道，而命则是道在人身上的体现。
先生进一步指出，既然道是完完全全的，那么圣人的品节就不是必要的，因为品节意味着不完整。礼乐刑政虽然是治天下的方法，但并非子思的本意。这里的讨论反映了儒家思想中对于‘道’与‘教’关系的理解，即道是本源，教是道在具体社会生活中的体现。
在回答子莘的问题时，先生详细阐述了‘修道’的概念，认为修道即是率性而行，修道的过程即是诚之的过程。这里的‘诚’是儒家思想中的重要概念，指的是真诚无伪、诚实无欺。先生认为，圣人通过率性而行，即是道的表现，而普通人则因为未能完全率性于道，需要通过修道来达到与道相合的状态。
先生还提到，‘教’在这里与‘天道至教’中的‘教’是同义的，都是指道在具体社会生活中的体现。‘修道’则与‘修道以仁’中的‘修道’是同义的，都是指通过修身来达到与道相合的状态。这里的讨论强调了儒家思想中修身与道的关系，即通过修身来实现与道的合一。
黄诚甫的提问涉及了孔子对颜渊的教诲，先生认为颜渊已经具备了为邦的大本大原，孔子只是就制度文为上加以补充。这里的讨论体现了儒家思想中对于教育的理解，即教育应该根据学生的实际情况来进行。
先生进一步指出，孔子对颜渊的教诲是为了防范颜渊在外面的末节上有所疏略，而不是因为颜渊的本领不够。这里的讨论反映了儒家思想中对于教育的态度，即教育应该全面而细致。
蔡希渊的提问涉及了《大学》中格致与诚意的顺序问题，先生认为《大学》的工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。这里的讨论体现了儒家思想中对于修身工夫的理解，即通过格物致知来实现诚意。
先生还指出，如果以诚意为主，那么格物致知的工夫就有下落，即为善去恶，无非是诚意的事。这里的讨论强调了儒家思想中诚意的重要性，即诚意是修身的基础。
在回答蔡希渊的问题时，先生进一步指出，如果先去穷格事物之理，而没有诚意作为基础，那么就会感到茫茫荡荡，无所着落。这里的讨论反映了儒家思想中对于修身工夫的重视，即诚意是修身的关键。
最后，先生认为，在《大学》中，补个敬字或诚字都是不必要的，因为工夫总是一般的，没有必要在同一个地方重复强调。这里的讨论体现了儒家思想中对于修身工夫的简约性，即通过简洁的方法来实现修身的目的。
