作者： 王阳明（1472年－1529年），名守仁，字伯安，号阳明，明代杰出的思想家、教育家、军事家、政治家。他是“心学”学派的创立人之一，通过《传习录》总结并阐述了他关于“知行合一”的哲学思想，主张心即理，认为通过内心的反省和实践，个人能够达到道德的理想境界。王阳明的思想对后世产生了广泛影响，不仅在中国，而且在日本和朝鲜等地也广为传播。
年代：成书于明代（约1527年）。
内容简要：《传习录》是王阳明的弟子根据他讲学时的记录整理而成的一本哲学著作，书中包含了王阳明对“心学”哲学的详细论述。王阳明的心学主张“知行合一”，他认为知识并非单纯通过书本或外在学习获得，而是通过内心的思考和实践实现的。他强调“良知”是人的内在道德感，通过自我反省和实践，个体可以获得真正的道德智慧。书中还涉及了教育、修养、治国等方面的内容，尤其是在如何通过内心的修为来治国平天下的问题上，王阳明提出了许多具有前瞻性的见解。《传习录》作为王阳明学说的主要文献，至今仍然是研究中国哲学、伦理学、教育学的重要经典之一。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷上-徐爱录-原文
先生于大学格物诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。
爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思。
参互错综，以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。
先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。
人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学。
骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。
不知先生居夷三载，处困养静精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。
爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高。
见之若粗，而探之愈精。
就之若近，而造之愈益无穷。
十余年来，竟未能窥其藩篱。
世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间、传闻之说，臆断悬度。
如之何其可得也？
从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二。
见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者。
故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考正之。
庶无负先生之教云。
门人徐爱书。
〔1〕爱问：‘在亲民’，朱子谓当作新民。后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本‘作亲民’，亦有所据否”？
先生曰：‘‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对。然非‘亲’字义。下面治国平天下处，皆于‘新’字无发明。
如云‘君子贤其贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利’。
‘如保赤子’。
‘民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母之类’。
皆是‘亲’字意。
‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓。
亲之即仁之也。
百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。
尧典‘克明峻德’便是‘明明德’。
‘以亲九族’，至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。
又如孔子言‘修己以安百姓’。
‘修己’便是‘明明德’。
‘安百姓’便是‘亲民’。
说亲民便是兼教养意。
说新民便觉偏了’。
〔2〕爱问：‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾’。
先生曰：‘于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。
本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者，得之’。
〔3〕爱问：‘至善只求诸心。恐于天下事理，有不能尽’。
先生曰：‘心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎’？
爱曰：‘如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。恐亦不可不察’。
先生叹曰：‘此说之蔽久矣。岂一语所能悟？今姑就所问者言之。
且如事父，不曾去父上求个孝的理。
事君，不曾去君上求个忠的理；交友治民，不曾去友上民上求个信与仁的理。
都只在此心。心即理也。
此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。
以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。
发之事君便是忠。
发之交友治民便是信与仁。
只在此心去私欲存天理上用功便是’。
爱曰：‘闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。
如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目。
不知亦须讲求否’？
先生曰：‘如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲存天理上讲求。
就如求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。
讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。
只是讲求得此心。
此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。
夏时自然思量父母的热，便自要求个清的道理。
这都是那诚孝的心发出来的条件。
却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。
譬之树木，这诚孝的心便是根。
许多条件便是枝叶。
须先有根，然后有枝叶。
不是先寻了枝叶，然后去种根。
礼记言‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容’。
须是有个深爱做根，便自然如此’。
〔4〕郑朝朔问：‘至善亦须有从事物上求者’。
先生曰：‘至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看’。
朝朔曰：‘且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功’。
先生曰：‘若只是温凊之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极。
奉养时，也只要此心纯乎天理之极。
此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。
所以虽在圣人，犹加精一之训。
若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温凊奉养得仪节是当，亦可谓之至善矣’。
爱于是日又有省。
〔5〕爱因未会先生知行合一之训，与宗贤惟贤往复辩论，未能决。
以问于先生。
先生曰：‘试举看’。
爱曰：‘如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟。便是知与行分明是两件’。
先生曰：‘此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故大学指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知悌。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫。如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨。只管说一个两个，亦有甚用’？
爱曰：‘古人说知行做两个，亦是要人见个分晓一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落’。
先生曰‘此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察。也只是个冥行妄作。所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索。全不肯着实躬行。也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做。以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰。知行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨。亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话’。
〔6〕爱问：‘昨闻先生止至善之教，已觉功夫有用力处。但与朱子格物之训思之终不能合’。
先生曰：‘格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣’。
爱曰‘昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于书之‘精一’，论语之‘博约’，孟子之‘尽心知性’，皆有所证据。以是未能释然’。
先生曰：‘子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子。至其不得于心处，亦何尝茍从？精一博约尽心，本自与吾说吻合，朱子格物之训，未免牵合附会。非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心知性知天，是生知安行事。存心养性事天，是学知利行事。‘夭寿不贰，修身以俟’，是困知勉行事。朱子错训格物。只为倒看了此意，以尽心知性为物格知至，要初学便去做生知安行事。如何做得’？
爱问：‘尽心知性，何以为生知安行’？
先生曰：‘性是心之体。天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育’，存心者，心有未尽也。知天如知州知县之知，是自己分上事。己与天为事天如子之事父，臣之事君。须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二。此便是圣贤之别。至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善。不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通寿夭，有个命在。我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前。俟命，便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处’。
爱曰：‘昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说’。
先生曰：‘然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。中庸言‘不诚无物’，大学‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。’
〔7〕先生又曰：‘‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。天理即是明德。穷理即是明明德’。
〔8〕又曰：‘知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。不假外求。若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心。而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍。所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行。便是致其知。知致则意诚’。
〔9〕爱问：‘先生以博文为约礼功夫。深思之未能得，略请开示。’先生曰：‘礼’字即是‘理’字。理之发见可见者谓之文。文之隐微不可见者谓之理。只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理。发见于事君时，就在事君上学存此天理。发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理。发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然。随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。博文即是惟精。约礼即是惟一。
〔10〕爱问：‘‘道心常为一身之主，而人心每听命’。以先生精一之训推之，此语似有弊’先生曰：‘然。心一也。未杂于人谓之道心。杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心。道心之失其正者即人心。初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理。语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立。安有天理为主，人欲又从而听命者’？
〔11〕爱问文中子韩退之。
先生曰：‘退之文人之雄耳。文中子贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之。其实退之去文中子远甚’。
爱问何以有拟经之失。
先生曰：‘拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何’？
爱曰：‘世儒著述，近名之意不无。然期以明道。拟经纯若为名’。
先生曰：‘著述以明道，亦何所效法’？
曰：‘孔子删述六经，以明道也’。
先生曰：‘然则拟经独非效法孔子乎’？
爱曰：‘著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹。恐于道无补’。
先生曰：‘子以明道者使其反朴还淳，而见诸行事之实乎？抑将美其言辞，而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王周公。其间言易、如连山归藏之属。纷纷籍籍，不知其几。易道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王周公之说而赞之。以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废。而天下之言易者始一。书诗礼乐春秋皆然。书自典谟以后，诗自二南以降，如九丘八索，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。礼乐之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如书诗礼乐中，孔子何尝加一语？今之礼记诸说，皆后儒附会而成。已非孔子之旧。至于春秋，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓笔者，笔其旧。所谓削者，削其繁。是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下。惟简之而不得。使天下务去其文，以求其实。非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意。又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛。若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子。录其近是者而表章之。则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰。入出己见。新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目。使天下靡然争务修饰文词，以求知于世。而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行。是皆著述者有以启之’。
爱曰：‘著述亦有不可缺者。如春秋一经，若无左传，恐亦难晓’。
先生曰：‘春秋必待传而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？左传多是鲁史旧文。若春秋须此而后明，孔子何必削之’？
爱曰：‘伊川亦云：‘传是案，经是断’。如书弒某君，伐某国。若不明其事，恐亦难断’。
先生曰：‘伊川此言，恐亦是相沿世儒之说。未得圣人作经之意。如书弒君，即弒君便是罪。何必更问其弒君之详。征伐当自天子出。书伐国，即伐国便是罪。何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心。只是要存天理，去人欲。于存天理去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道。恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者。是以后世无传焉’。此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问。所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心。与圣人作经的意思正相反。如何思量得通’？
因叹曰：‘此非达天德者未易与言此也’。
又曰：‘孔子云：‘吾犹及史之阙文也’。孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于武成取二三策而已’。孔子删书，于唐虞夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上’。
爱曰：‘圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人。则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见’？
先生曰：‘羲黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见。其时全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治。非后世可及’。
爱曰：‘如三坟之类，亦有传者。孔子何以删之’？
先生曰：‘纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜。至于周末，虽欲变以夏商之俗，已不可挽。况唐虞乎？又况羲黄之世乎？然其治不同，其道则一，孔子于尧舜，则祖述之。于文武，则宪章之。文武之法，即是尧舜之道。但因时致治。其设施政令，已自不同。即夏商事业，施之于周，已有不合。故周公思兼三王。其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也’。
又曰：‘专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术’。
〔12〕又曰：‘唐虞以上之治，后世不可复也。略之可也。三代以下之治，后世不可法也。削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末。则亦不可复矣’。
〔13〕爱曰：‘先儒论六经，以春秋为史。史专记事。恐与五经事体终或稍异’。
先生曰：‘以事言谓之史。以道言谓之经。事即道。道即事。春秋亦经。五经亦史。易是包牺氏之史。书是尧舜以下史。礼乐是三代史。其事同。其道同。安有所谓异’？
又曰：‘五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸’。
爱曰：‘存其《迹》以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否’？
先生曰：‘圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句’。
爱又问：‘恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。何独于诗而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’。然否’？
先生曰：‘诗非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫’。又曰：‘恶郑声之乱雅乐也’。‘郑卫之音，亡国之音也’。此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐。皆可奏之郊庙，奏之乡党。皆所以资畅和平，涵泳德性。移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传。如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志。是求其说而不得，从而为之辞’。
【徐爱跋】
爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。
其后闻之既久，渐知反身实践。
然后始信先生之学，为孔门嫡传。
舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。
如说格物是诚意的工夫。
明善是诚身的工夫。
穷理是尽性的工夫。
道问学是尊德性的工夫。
博文是约礼的工夫。
惟精是惟一的工夫。
诸如此类，始皆落落难合。
其后思之既久，不觉手舞足蹈。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷上-徐爱录-译文
先生在《大学》中关于格物的各种说法，都认为旧版本是正确的，这就是先儒所说的错误版本。我最初听到时感到惊讶，接着产生疑问，然后全力以赴地思考。我反复思考，向先生请教，然后才明白先生的说法，就像水的寒冷，火的炽热，坚定无疑，可以等待百世圣人而不感到迷惑。先生聪明睿智，是天生的，但他平和愉快，待人坦率，不拘小节。人们看到他年轻时豪放不羁，又曾经涉猎诗词文章，出入于儒、道两家之学。突然听到这种说法，都认为他在标新立异，好奇，不加以深入研究。不知道先生在边远之地居住了三年，处于困境中修养静心，精研一心，已经超脱于圣人之域，达到了纯粹的中正之道。我日夜跟随在先生门下，只看到先生之道，接触起来似乎很容易，但仰望起来却越来越高。看起来似乎粗糙，但深入研究却越加精细。接近起来似乎很近，但追求起来却越来越无穷。十多年来，竟然未能窥见其门径。世上的君子，有的只和先生见过一面，有的还未曾听到过他的声音，有的先入为主，怀着轻视和激愤的心情，急切地想要在短暂的交谈、传闻中，主观臆断。这怎么可能呢？跟随先生学习的人，听到先生的教诲，往往得到一点就遗漏了另一点。看到的是雌雄马的颜色，却丢弃了所谓能日行千里的马。所以我详细记录了平时所听到的，私下里展示给志同道合的人，一起加以考证。希望不辜负先生的教诲。门人徐爱记录。
爱问：‘在亲民’，朱子认为应该改为‘新民’。后文‘作新民’之文似乎也有依据。先生认为应该按照旧本‘作亲民’，也有所依据吗？”先生说：“‘作新民’的‘新’，是指自新之民，与‘在新民’的‘新’不同。这怎么能作为依据呢？‘作’字与‘亲’字相对。但并不是‘亲’字的含义。下面关于治国平天下的地方，都没有对‘新’字进行阐释。比如‘君子贤其贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利’。‘如保赤子’。‘民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母之类’。这些都是‘亲’字的意思。‘亲民’就像孟子所说的‘亲亲仁民’。亲近就是仁爱。百姓不亲近，舜让契担任司徒，恭敬地施行五教，就是为了让百姓亲近。尧典中的‘克明峻德’就是‘明明德’。‘以亲九族’，到‘平章协和’，就是‘亲民’，就是‘明明德于天下’。比如孔子说‘修己以安百姓’。‘修己’就是‘明明德’。‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’就是兼顾教养的意义。说‘新民’就显得偏颇了。
爱问：‘知止而后有定’，朱子认为‘事事物物皆有定理’，似乎与先生的说法相矛盾。”先生说：“在事事物物上寻求至善，却是超出义的范畴。至善是心的本体。只是明明德达到至精至纯的地方就是。但也并未离开事物。本注所说的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’就是这样得到的。
爱问：‘至善只求诸心。恐怕对于天下事理，有不能尽的地方’。”先生说：“心就是理。天下还有心外的事物，心外的理吗？”爱说：“比如事父的孝，事君的忠，交友的信，治民的仁，这其中有许多理。恐怕也不能不加以考察。”先生叹息说：“这种说法的局限已经很久了。岂是一句话就能领悟的呢？现在就你所问的来谈谈。比如事父，没有在父身上寻求孝的理。事君，没有在君身上寻求忠的理；交友治民，没有在友上民上寻求信与仁的理。都只在这颗心上。心就是理。这颗心没有私欲的遮蔽，就是天理。不需要外面再增加一分。用这颗纯乎天理的心，事父就是孝。事君就是忠。交友治民就是信与仁。只在这颗心上去除私欲，存天理上用功便是。”爱说：“听到先生这样说，我已经有所领悟。但旧有的说法还缠绕在心中，还有一些没有解脱的地方。比如事父这件事，其中温凊定省之类的细节，有很多内容。不知道是否也需要讲究？”先生说：“怎么会不讲求呢？只是有个关键。只是就此心去除人欲，存天理上来讲求。就像求冬天的温暖，也只是要尽此心之孝，恐怕有一丝人欲夹杂。讲究夏天的清凉，也只是要尽此心之孝，恐怕有一丝人欲夹杂。只是讲求这颗心。这颗心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬天自然会想到父母的寒冷，就会自然地要求温暖。夏天自然会想到父母的炎热，就会自然地要求清凉。这些都是那诚孝的心发出来的条件。但必须有这诚孝的心，然后才有这些条件发出来。比如树木，这诚孝的心就是根。许多条件就是枝叶。必须先有根，然后才有枝叶。不是先找好了枝叶，然后再去种根。《礼记》说‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容’。必须有个深爱做根，才会自然如此。
郑朝朔问：‘至善也必须从事物上寻求’。”先生说：“至善只是这颗心纯乎天理之极便是。再在事物上怎么寻求呢？且试举几件来看看。”朝朔说：“比如事亲，如何才能做到温暖和凉爽的礼节，如何才能做到奉养的适宜，必须找到恰当的方法，才是至善。所以有学问思辨的功夫。”先生说：“如果只是温暖和凉爽的礼节，奉养的适宜，可以一天两天就讲完。用得着什么学问思辨呢？只有在温暖和凉爽的时候，也只要这颗心纯乎天理之极。奉养的时候，也只要这颗心纯乎天理之极。这就不需要学问思辨的功夫，否则难免会有毫厘千里之误。所以即使是圣人，也要加上精一的教诲。如果只是那些礼节求得恰当，就说是至善，那么如今扮戏子扮得许多温暖和奉养的礼节恰当，也可以说是至善了。”爱在这天又有新的领悟。
〔5〕王阳明因为未曾领会先生知行合一的教诲，与宗贤反复辩论，未能达成共识。于是向先生请教。先生说：‘你试着举例看看。’王阳明说：‘现在的人都知道应该孝顺父母、尊敬兄长，但有的人却做不到孝顺、尊敬。这说明知识和行动是两回事。’先生说：‘这是被私欲隔断了，不再是知行的本质。没有知道而不行动的。知道而不行动，只是不知道。圣贤教人知行，正是要恢复这个本质。不是让你就这样算了。所以《大学》指出了真正的知行给人看，说“如同喜爱美色”，“如同厌恶恶臭”。见到美色属于知道，喜爱美色属于行动。在看到美色的时候，就已经喜爱了。不是看到之后，又另起一个心去喜爱。闻到恶臭属于知道，厌恶恶臭属于行动。只闻到恶臭的时候，就已经厌恶了。不是闻到之后，又另起一个心去厌恶。比如鼻塞的人，虽然看到恶臭在前，但鼻子没有闻到，也就不会觉得特别厌恶。这也只是因为没有闻到臭味。就像说某人知道孝顺，某人知道尊敬兄长。必须这个人已经实践过孝顺和尊敬的行为，才能称他知道了孝顺和尊敬。不是只是知道说些孝顺尊敬的话，就可以称为知道孝顺尊敬。又如知道疼痛，必须自己已经感到疼痛，才知道疼痛。知道寒冷，必须自己已经感到寒冷，才知道寒冷。知道饥饿，必须自己已经感到饥饿，才知道饥饿。知行怎么可以分开呢？这就是知行的本质，没有被私意隔断。圣人教人，一定要这样，才能称之为知道。不然，只是不知道。这却是多么紧迫而切实的功夫。现在却苦苦地要说知行是两件事，是什么意思？我说知行是一件事，又是什么意思？如果不明白立言的宗旨，只说一个两个，又有什么用呢？”王阳明说：“古人说知行是两件事，也是为了让人们明白区分。一方面做知的功夫，一方面做行的功夫，这样功夫才有落脚点。”先生说：“这是误解了古人的宗旨。我曾说过知是行的主意，行是知的功夫。知是行的开始，行是知的完成。如果理解了这个，只说一个知，就已经有行动在。只说一个行，就已经有知道在。古人之所以既说一个知，又说一个行，是因为世间有一种人，糊里糊涂地随意行动，完全不明白思考和反省。也只是盲目行动。所以必须说一个知，才能行动得正确。又有一种人，漫无目的地空想。完全不愿意切实行动。也只是猜测和影响。所以必须说一个行，才能真正知道。这是古人不得已，补救偏颇和弊病的说法。如果理解了这个意思，一句话就足够了。现在的人却把知行分开去做，认为必须先知道，然后才能行动。我现在去讲习讨论做知的功夫，等真正知道了，再去行动。所以终身不行动，也终身不知道。这不是小问题，已经存在很久了。我说知行合一，正是治病的良药。并不是我凭空杜撰。知行的本质，原本就是这样。现在如果明白了宗旨，说两个也可以。其实都是一个。如果不明白宗旨，说一个也没有什么用，只是闲聊而已。
〔6〕王阳明问：“昨天听先生讲解止至善的教诲，已经觉得功夫有用力之处。但与朱子格物之训相比，思考起来还是不能融合。”先生说：“格物是止至善的功夫。既然知道了至善，也就知道了格物。”王阳明说：“昨天用先生的教诲去推论格物的说法，似乎也看到了大概。但朱子的教诲，在书中的‘精一’，论语中的‘博约’，孟子中的‘尽心知性’，都有所依据。因此我还是不能释然。”先生说：“子夏坚定地相信圣人，曾子反过来求诸己。坚定地相信固然是好的，但不如反过来求诸己来得切实。现在既然不能理解于心，怎么能满足于旧有的听闻，不去寻求正确的呢？就像朱子也尊敬信奉程子。但到他不能理解的地方，又何尝盲目追随？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本与我的说法相吻合，朱子的格物之训，未免牵强附会，不是其本意。‘精’是一的功效，‘博’是约的功效。既然已经知道行合一的说法，这可以一句话就说明白。‘尽心知性知天’，是生来就知道并且自然行动。‘存心养性事天’，是学习并且利用行动。‘夭寿不贰，修身以俟’，是困顿中的学习并且努力行动。朱子错误地解释了格物，只是颠倒了这种意思，把‘尽心知性’当作‘物格知至’，要让初学者就去做生来就知道并且自然行动的事。怎么可能做得到呢？”王阳明问：“‘尽心知性’怎么是生来就知道并且自然行动的呢？”先生说：“性是心的本质，天是性的根源。尽心就是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育’，存心的人，心有未尽。知天就像知州知县知道自己的职责一样，是自己分内的事。事天就像儿子事父亲，臣子事君主一样，必须恭敬奉承，才能不失。还与天有分别。这就是圣贤的区别。至于‘夭寿不贰其心’，是教导学者一心向善。不可以因为穷困、通达、夭折、长寿的原因，就改变向善的心。只去修身以俟命，看到穷困、通达、夭折、长寿有个命在。我也不必因此而动心。事天虽然与天有分别，但已经看到了天在面前。俟命，就像还没有见面，在这里等待一样。这就是初学者立心的开始，有个困勉的意味。现在却颠倒了，所以让学者没有下手之处。”王阳明说：“昨天听先生的教诲，也隐约看到了功夫应该是这样的。现在听了这个说法，更加没有疑问。我昨天早上思考，格物的‘物’字，就是‘事’字，都是从心上说的。”先生说：“是的。身体的主宰是心，心所发出的就是意。意的本质就是知，意所在的地方就是物。比如意在于事亲，事亲就是一物。意在于事君，事君就是一物。意在于仁民爱物，仁民爱物就是一物。意在于视听言动，视听言动就是一物。所以我常说没有心外之理，没有心外之物。《中庸》说‘不诚无物’，大学‘明明德’的功夫，只是个诚意。诚意的功夫，只是个格物。
〔7〕先生又说：‘“格物”就像孟子“大人格君心”的“格”。是去除心中不正当的念头，以恢复其本质的正当。但意念所在，就要去除不正当的念头，以恢复其正当。也就是说，无时无处不是存天理，就是穷理。天理就是明德，穷理就是明明德。’
又有人说：‘知是心的本来面目。心自然会知道。看到父亲自然会知道孝顺，看到哥哥自然会知道尊敬，看到小孩掉进井里，自然会知道同情。这就是良知。不需要向外寻求。如果良知发挥作用，就不会有私心的阻碍。这就是所说的“扩充你的同情心，仁德就无处不能使用”了。然而在普通人身上，常常有私心的阻碍。所以需要用致知格物的方法，克服私心，恢复天理。这样，心的良知就没有阻碍，能够充分发展和传播。这就是致其知，知识达到极致，意志也就真诚了。”
爱问：‘先生，您认为广泛博学是约束自己行为的功夫。我深思熟虑后仍然不得其解，请您稍微开导一下。’先生说：‘礼’字就是‘理’字。理的显现可以看见的叫做文，文的深奥不可见的叫做理。其实是一回事。约束自己行为的目的就是要让这颗心纯然是充满天理的。要让这颗心纯然是天理，就必须在理的显现的地方下功夫。比如在侍奉父母时，就在侍奉父母上学存天理；在侍奉君主时，就在侍奉君主上学存天理；在经历富贵贫贱时，就在经历富贵贫贱上学存天理；在经历患难和异族时，就在经历患难和异族上学存天理。至于行动、停止、言语、沉默，无处不在。无论在哪里显现，就就在那里学习存天理。这就是博学于文，也就是约束自己行为的功夫。广泛博学就是精益求精，约束自己行为就是专一。”
爱问：‘道心常常是身心的主导，而人心常常听从它的命令。’用先生精一的教诲来推论，这句话似乎有缺陷。”先生说：‘是的。心是统一的。没有混杂在人事中的叫做道心，混杂了人的虚伪叫做人心。人心得到正道的就是道心，道心失去正道的就是人心。其实并不是有两个心。程子说人心就是人欲，道心就是天理。虽然语言上有所区分，但意思其实已经得到了。现在说“道心为主，人心听从命令”，这就意味着有两个心。天理和人欲不能并存。怎么可能天理是主导，人欲又要听从它的命令呢？”
〔11〕爱问文中子韩退之。先生曰：‘退之文人之雄耳。文中子贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之。其实退之去文中子远甚。’爱问何以有拟经之失。先生曰：‘拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？’爱曰：‘世儒著述，近名之意不无。然期以明道。拟经纯若为名。’先生曰：‘著述以明道，亦何所效法？’曰：‘孔子删述六经，以明道也。’先生曰：‘然则拟经独非效法孔子乎？’爱曰：‘著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹。恐于道无补。’先生曰：‘子以明道者使其反朴还淳，而见诸行事之实乎？抑将美其言辞，而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王周公。其间言易、如连山归藏之属。纷纷籍籍，不知其几。易道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王周公之说而赞之。以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废。而天下之言易者始一。书诗礼乐春秋皆然。书自典谟以后，诗自二南以降，如九丘八索，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。礼乐之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如书诗礼乐中，孔子何尝加一语？今之礼记诸说，皆后儒附会而成。已非孔子之旧。至于春秋，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓笔者，笔其旧。所谓削者，削其繁。是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下。惟简之而不得。使天下务去其文，以求其实。非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意。又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛。若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子。录其近是者而表章之。则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰。入出己见。新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目。使天下靡然争务修饰文词，以求知于世。而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。’爱曰：‘著述亦有不可缺者。如春秋一经，若无左传，恐亦难晓。’先生曰：‘春秋必待传而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？左传多是鲁史旧文。若春秋须此而后明，孔子何必削之？’爱曰：‘伊川亦云：‘传是案，经是断’。如书弒某君，伐某国。若不明其事，恐亦难断。’先生曰：‘伊川此言，恐亦是相沿世儒之说。未得圣人作经之意。如书弒君，即弒君便是罪。何必更问其弒君之详。征伐当自天子出。书伐国，即伐国便是罪。何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心。只是要存天理，去人欲。于存天理去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道。恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者。是以后世无传焉’。此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问。所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心。与圣人作经的意思正相反。如何思量得通？’因叹曰：‘此非达天德者未易与言此也’又曰：‘孔子云：‘吾犹及史之阙文也’。孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于武成取二三策而已’。孔子删书，于唐虞夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。’爱曰：‘圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人。则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？’先生曰：‘羲黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见。其时全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治。非后世可及。’爱曰：‘如三坟之类，亦有传者。孔子何以删之？’先生曰：‘纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜。至于周末，虽欲变以夏商之俗，已不可挽。况唐虞乎？又况羲黄之世乎？然其治不同，其道则一，孔子于尧舜，则祖述之。于文武，则宪章之。文武之法，即是尧舜之道。但因时致治。其设施政令，已自不同。即夏商事业，施之于周，已有不合。故周公思兼三王。其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。’又曰：‘专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。’
〔12〕又曰：‘唐虞以上之治，后世不可复也。略之可也。三代以下之治，后世不可法也。削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末。则亦不可复矣。’
〔13〕爱曰：‘先儒论六经，以春秋为史。史专记事。恐与五经事体终或稍异。’先生曰：‘以事言谓之史。以道言谓之经。事即道。道即事。春秋亦经。五经亦史。易是包牺氏之史。书是尧舜以下史。礼乐是三代史。其事同。其道同。安有所谓异？’
又说：‘五经也只是历史。历史是用来阐明善恶，给人教训和警示的。好的可以成为教训的，特别保留其事迹来作为榜样。坏的可以作为警示的，保留其警示意义而删去具体事迹，以防止邪恶行为的发生。’徐爱说：‘保留那些事迹来作为榜样，也是保留天理的本然。删去具体事迹来防止邪恶，也是遏制人的欲望在萌芽时就阻止它。’先生说：‘圣人编写经典，当然都是这个意思。但也不必拘泥于文字的字面意思。’徐爱又问：‘坏的行为可以作为警示的，保留其警示意义而删去具体事迹，以防止邪恶。为什么在诗歌中不删去郑卫的诗呢？前人说过“恶的东西可以用来惩戒那些放纵自己的人”。是这样的吗？’先生说：‘诗歌已经不再是孔门原来的版本了。孔子说：“放掉郑国的音乐，因为郑国的音乐是淫荡的。”又说：“讨厌郑国的音乐扰乱了正雅的音乐。”‘郑国和卫国的音乐，是亡国的音乐。’这是孔门的家法。孔子所定的三百篇诗歌，都是所谓的正雅音乐。都可以在郊庙和乡党演奏。都是为了促进和平，涵养德性。改变风俗，怎么能有这种音乐呢？这是助长淫荡和引导邪恶。这一定是秦朝焚书之后，后世儒生附会，为了凑足三百篇的数量。因为淫荡放荡的词句，在世俗中很多人喜欢传播。现在街巷上都是这样。恶的东西可以用来惩戒那些放纵自己的人。这是寻求这种说法却找不到，于是为之辩解。”
【徐爱跋】徐爱因为旧有的说法而迷惑，最初听到先生的教诲时，感到非常震惊和不安，不知道从何入手。后来听了很久，渐渐知道要反身实践。然后才开始相信先生的学问，是孔门正宗的传承。除了这个，其他的都是旁门左道，断港绝河。比如，说格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是惟一的功夫。诸如此类，起初都难以理解。后来思考了很久，不知不觉手舞足蹈。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷上-徐爱录-注解
先生：指王阳明，明代著名哲学家、教育家。
大学格物：《大学》中的格物致知，指通过观察事物来认识道理，是儒家思想中的重要概念。
旧本：指古代文献的原始版本。
误本：指因传抄、校勘等原因而与原始版本有出入的版本。
先儒：指古代的儒家学者。
爱：指徐爱，王阳明的弟子。
夷：指边远的地方。
圣域：指圣人的境界。
大中至正：指最高尚、最公正的境界。
考正：指核对、校正。
私以示夫同志：私下里向志同道合的人展示。
牝牡骊黄：比喻事物的主要特征。
千里马：比喻有才能的人。
备录：详细记录。
朝夕炙门下：整天在老师的门下学习。
即之若易：接近起来似乎很简单。
仰之愈高：仰慕起来觉得越来越高深。
探之愈精：深入探究起来越觉得精深。
造之愈益无穷：接近起来越觉得无穷无尽。
藩篱：比喻界限或范围。
臆断悬度：凭空猜测。
从游之士：跟随老师学习的人。
私欲：私欲指的是个人的私心杂念，即与公共利益相对的个人欲望。在儒家思想中，私欲被认为是导致道德败坏和社会不公的根源。
天理：天理，指宇宙万物运行的根本法则，是儒家思想中的一种哲学概念，认为天理是至善的，人应当遵循天理行事。
人欲：人的私欲。
温凊定省：古代孝道中的敬养父母的方式。
礼记：古代儒家经典之一，记载了古代的礼仪制度。
和气：和谐的气息。
愉色：愉快的神色。
婉容：和善的面容。
知行合一：知行合一是中国古代哲学中的一个重要概念，由明代哲学家王阳明提出。它强调知识和行动是不可分割的，认为真正的知识必须通过实践行动来体现，反之，真正的行动也必须基于正确的知识。这一概念反对将知识和行动分割开来，主张二者相互依存、相互促进。
本体：本体在这里指的是事物最根本的、固有的本质。
至善：至善是儒家伦理道德的最高境界，指的是达到道德的极致，是儒家追求的终极目标。
格物：王阳明心学中的重要概念，指通过观察事物来认识自己的本心。
精一：精一，指专心致志，一心一意，是儒家思想中的一种修养方法，强调心志的集中和专一。
博约：博约指的是博学而约礼，即广泛学习各种知识，同时注重礼节的约束。
尽心知性：尽心知性是儒家思想中的一个概念，指的是充分发挥自己的心性，达到对天性的深刻理解。
尽心：尽心指的是尽自己的最大努力，全力以赴。
知天：知天指的是认识天地万物的规律和道理。
事天：事天指的是敬奉天，遵循天理。
俟命：俟命指的是等待天命，顺从天意。
明明德：明明德是儒家思想中的一个概念，指的是彰显自身的美德，使自己的品德光明正大。
诚意：王阳明心学中的重要概念，指真诚地对待自己的内心。
良知：良知，指人心本有的道德意识和判断能力，是儒家思想中的一种道德观念，认为人的本性是善的，良知是人内在的道德本能。
恻隐之心：恻隐之心，出自《孟子·公孙丑上》，指见到他人的不幸而感同身受，产生同情和怜悯的情感，是仁爱之心的体现。
致知格物：致知格物，出自《礼记·大学》，指通过观察事物、研究事物来达到对知识的认识和掌握，是儒家思想中的一种认识论和方法论。
博文约礼：博文约礼，出自《礼记·中庸》，指广泛地学习知识，约束自己的行为，使之符合礼仪。
人心：人心，指人的欲望和私心，与道心相对，是儒家思想中的一种道德观念，认为人心容易受到欲望的干扰，需要通过修养来克服。
道心：道心，指人的道德本心，与人心相对，是儒家思想中的一种道德观念，认为道心是纯善的，是人的道德行为的指导原则。
程子：程子，指北宋哲学家程颢和程颐，他们是理学的代表人物，对后世影响深远。
文中子：文中子，指王通，唐代著名哲学家、文学家，有‘文中子’之称，其学说对后世有较大影响。
韩退之：韩退之，指韩愈，唐代文学家、思想家，有‘文起八代之衰’的美誉，提倡古文运动。
拟经：拟经，指模仿古代经典进行著述，以表达自己的思想。
六经：六经，指《易经》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《乐经》、《春秋》，是儒家经典。
孔子：孔子，春秋时期著名思想家、教育家，儒家学派的创始人。
删述：删述，指删减、整理。
伏羲：伏羲，传说中中华民族的始祖之一，创造了八卦。
文王：文王，周文王，周朝的开国君主。
周公：周公，周公旦，周文王的儿子，周武王的弟弟，辅佐周成王，有很高的政治和思想成就。
连山归藏：连山归藏，古代两种易书。
易道：易道，指《易经》所蕴含的哲学思想。
书诗礼乐春秋：书诗礼乐春秋，指《尚书》、《诗经》、《礼记》、《乐经》、《春秋》，合称五经。
典谟：典谟，指古代经典文献。
二南：二南，指《诗经》中的《周南》和《召南》。
九丘八索：九丘八索，古代典籍的名称。
淫哇逸荡：淫哇逸荡，指过分放纵的文辞。
名物度数：名物度数，指礼乐制度中的名称、物品和度量。
始皇：始皇，指秦始皇，即嬴政，中国历史上第一个统一六国的皇帝。
焚书：焚书，指秦始皇焚毁书籍的事件。
左传：左传，春秋时期左丘明所著的一部史书，对《春秋》进行了解释。
伊川：伊川，指程颐，宋代哲学家，程朱理学的代表人物。
伯者：伯者，指春秋时期的五霸，即齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践。
羲黄：羲黄，指伏羲和黄帝，中华民族的始祖。
三王：三王，指夏、商、周三代的君主。
太古之治：太古之治，指远古时期的治理方式。
伯术：伯术，指春秋五霸的治国方法。
三代之治：三代之治，指夏、商、周三代的治理方式。
史：指历史，这里指历史书籍或历史记载。
经：指经典，这里指《诗经》。
五经：指《诗经》、《尚书》、《礼记》、《易经》、《春秋》这五部儒家经典，是儒家教育的基础教材，也是中国古代文化的重要组成部分。
善恶：指好与坏，是道德评价的标准。
训戒：指教导和告诫，用以规范人的行为。
迹：指事迹，即人的行为或事迹。
法：指法则或典范，用来规范人们的行为。
奸：指奸邪，指不正当的行为或人。
郑卫：指郑国和卫国的音乐，古代认为这些音乐过于淫靡。
诗：指《诗经》，古代诗歌的总集。
放郑声：孔子认为郑国的音乐过于淫靡，不利于教化，因此主张禁止。
郑声淫：指郑国的音乐过于淫靡。
雅乐：指古代的正式音乐，用于祭祀和礼仪活动。
郊庙：指郊外的祭祀场所和宗庙。
乡党：指乡村或邻里。
移风易俗：指改变不良的风俗习惯。
秦火：指秦始皇焚书坑儒的事件，破坏了大量的古代文献。
世儒：指当世的儒家学者。
附会：指牵强附会，无根据地解释。
闾巷：指街巷，这里指民间。
逸志：指放纵的欲望。
惩创：指惩罚和惩戒。
明善：指明白善良的道理。
诚身：指使自己的身体和行为符合善良的道理。
穷理：指彻底理解事物的道理。
尽性：指充分发挥自己的本性。
道问学：指追求学问的道路。
尊德性：指尊重和培养自己的道德本性。
博文：指广泛地学习知识。
约礼：指遵守礼仪。
惟精：指精益求精。
惟一：指专注于一个目标。
泰始明昌国文-古籍-传习录-卷上-徐爱录-评注
又曰：‘五经亦只是史。’此句揭示了五经的实质，即它们并非简单的文学著作，而是承载着历史教训的载体。‘史以明善恶，示训戒。’这里的‘史’字，不仅仅指历史，更包含了历史所蕴含的道德教化意义。善恶的区分，以及教训的传达，是史书的重要功能，也是五经的核心价值所在。
‘善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。’这句话进一步阐述了史书编撰的原则。对于善行，要保留其事迹以示后人效法；对于恶行，则保留其戒律以防止后人重蹈覆辙。这种取舍体现了对道德教化的重视。
爱曰：‘存其《迹》以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否’？爱对这种编撰原则提出了质疑，认为保留善迹和戒律都是为了维护天理和人欲的平衡。
先生曰：‘圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。’先生认为，圣人编撰经典的目的就是为了传达这种道德教化的意义，但并不意味着要拘泥于文字本身。
‘诗非孔门之旧本矣。’先生指出，诗并非孔子所编定的旧本，而是后世儒者附会之作。‘放郑声，郑声淫’等言论表明，孔子对郑卫之音持否定态度，认为它们是淫荡之声，不利于道德教化。
‘此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐。’先生强调，孔子所定的三百篇诗，都是雅乐，具有教化作用，而非后世所附会的诗篇。
‘盖淫泆之词，世俗多所喜传。如今闾巷皆然。’先生认为，淫荡之词在当时社会中流传甚广，这种风气需要通过教化来改变。
‘恶者可以惩创人之逸志。’爱引用了先儒的观点，认为恶行可以用来惩戒人的放纵之心。
‘是求其说而不得，从而为之辞。’先生则认为，这种观点是在找不到合理的解释时，才为之寻找借口。
‘爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。’徐爱在初闻先生的教诲时，感到十分震惊和困惑，不知从何入手。
‘其后闻之既久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传。’随着时间的推移，徐爱逐渐理解并接受了先生的学说，认为它是孔门嫡传的正宗学问。
‘舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。’徐爱认为，除了先生的学说之外，其他学说都是旁门左道，无法达到真正的道德境界。
‘如说格物是诚意的工夫。明善是诚身的工夫。穷理是尽性的工夫。道问学是尊德性的工夫。博文是约礼的工夫。惟精是惟一的工夫。’徐爱对先生的学说进行了总结，认为这些学问都是达到道德境界的途径。
‘诸如此类，始皆落落难合。’徐爱最初对这些学问感到难以理解，但经过深入思考，逐渐领悟。
‘其后思之既久，不觉手舞足蹈。’最终，徐爱对先生的学说产生了极大的兴趣和热情，表现出极大的喜悦。
